Символ 50\2006  

Вальтер Байер 

«VITA CHRISTI» ЛУДОЛЬФА САКСОНСКОГО 

И СВ. ИГНАТИЙ ЛОЙОЛА 

Для раненого испанского дворянина Иньиго де Лойола сочинение немецкого картузианца Лудольфа Саксонского «Vita Christi»стало книгой, способствовавшей его обращению. После ранения под Памплоной в 1521 г. лежа на больничной койке он захотел читать. Ему принесли «книгу о жизни Христа и книгу житий святых на народном (испанском) языке». «Сборником» была «Legenda aurea» («Flos sanctorum»). Под названием «Жизнь Христа» в то время было известно множество книг. На основании внутренних и внешних данных сегодня среди исследователей считается несомненным, что Игнатий читал сочинение «Vita Christi» Лудольфа Саксонского в переводе Амбросио де Монтесино, носившем краткое название «Vida Christi Cartuxano». Для возникновения «Духовных упражнений» Игнатия это имело решающее значение. Спутники Игнатия и первые авторы-иезуиты называют лишь имя Лудольфа. К этому следует добавить, что «Духовные упражнения» имеют много общего с «Vita Christi». 

Духовное чтение обеих принесенных ему книг произвело на Игнатия огромное впечатление. Его обращение было непосредственно связано с прочитанным[1]. Из радости от прочитанного и неудовольствия от собственных недостатков в нем рождается первое ощущение «различения духов». Вдохновенное изображение в «Vita Christi» Святой Земли и мест, связанных с земной жизнью Господа нашего, невозможно отделить от постоянно возраставшего желания бывшего офицера самому отправиться паломником в Святую Землю. «Поскольку же эти книги ему весьма понравились, он пришёл к мысли о том, чтобы вкратце выписать кое-что самое существенное о жизни Христа и святых. Он принялся с изрядным тщанием делать выписки в книгу (в которой было почти 300 страниц in quarto): слова Христа — красными чернилами, а слова Богоматери — голубыми»[2]. Таким образом, любовь Игнатия к личности Христа берет свое начало в чтении «Vita Christi». Написанный же им том Игнатий взял с собой в Манресу и там внес в него дополнения[3]. Впоследствии эта книга затерялась, и до сих пор ее следы не найдены. «Это прискорбная утрата, потому что тем самым мы потеряли один из наиболее важных, если не самый важный источник по истории жизни Игнатия». 

Сочинение немецкого картузианца положило начало глубокой дружбе Игнатия с картузианцами, продолжавшейся в течение всей его жизни. Еще в период своего выздоровления он разузнавал о жизни в картузианском монастыре. После паломничества в Святую Землю он собирался вступить в картузианский монастырь недалеко от Севильи[4] И даже когда после Манресы он отказался от этих планов и вступил на другой путь («картузианский дух был для него слишком уж хорош»), его симпатии к этому ордену не изменились. Во время обучения в Париже Игнатий жил всего лишь в километре от картузианского монастыря Воверт. Во многих местах он был тесно связан с картузианцами. Многие упражняющиеся и молодые иезуиты вступали в картузианский орден, как, например, это случилось с однокашником Игнатия по годам учебы в Париже. Согласно «Конституциям», которые Игнатий дал «Обществу Иисуса», картузианцы могут беспрепятственно становиться иезуитами, а иезуиты — картузианцами. С 1544 г. между двумя орденами существует молитвенное братство. 

Прежде чем написать «Духовные упражнения» Игнатий, должно быть, имел продолжительные беседы с картузианцами. В 1541 г., т.е. еще до публикации, Пьер Фавр посылает текст «Духовных упражнений» Игнатия картузианцам из монастыря Санкта-Барбара в Кёльне, правда, более краткий, чем ныне известная версия. В 1543 г. он лично занимался с ними духовными упражнениями. Игнатий же состоял с кёльнскими картузианцами в переписке. 

Не менее благожелательным и открытым был и интерес картузианцев к труду святого из Лойолы. Герхард Калькбреннер, приор кёльнских картузианцев, повлиял на вступление в «Общество Иисуса» Петра Канизия, предоставил в 1544 г. первым кёльнским иезуитам кров в своем монастыре и поспособствовал тому, чтобы в том же году в Кёльне возникло первое немецкое отделение «Общества Иисуса». В 1554 г. он преподнес Игнатию в дар 500 гульденов для поддержания иезуитов-клириков. 

Но вернемся назад к источникам Иньиго времени его обращения. К счастью, мы можем точно их определить. На больничной койке и в Манресе он «в действительности прочитал лишь три книги: "Vita Christi" Лудольфа Саксонского, "Flos sanctorum" и "О подражании Христу"». К этому следует также добавить «Exercitatorium» Сиснероса. 

С этими первыми тремя книгами Игнатий отправился в Манресу, где испытал решающую мистическую трансформацию, в которой следует видеть углубленное и духовно активное видение и синтезирующее явление того, что к этому моменту уже было интеллектуально познано. Тогда он в основном и составил «Духовные упражнения», а также увидел общие контуры «Общества Иисуса». «Основу своей книги Игнатий написал в состоянии внутреннего просветления, обладая знаниями, почерпнутыми им из пары находившихся в его распоряжении источников... В первый период[5] работы над "Духовными упражнениями" он не использовал никакие иные источники». 

То же самое можно сказать и в отношении принадлежащих к тому же периоду «Конституций» «Общества Иисуса», которые «и в целом, и в деталях являются самым характерным произведением св. Игнатия», «органически, в совершенной духовной независимости произросшим из основных идей "Духовных упражнений"». «После дней, проведенных в Манресе, Игнатий внутренне окончательно сформировался, стал зрелым и преисполненным в самом себе тихой силы». 

На пути к этому Игнатий соприкоснулся в «Vita Christi» с «патристическим наследием». Как «неиссякаемый источник цитат из сочинений свв. отцов» эта книга ввела его в «опыт веры святых». Но по мнению других, новейших исследователей, дело не только в этом. Ж. Кюссон SJ отводит «Vita Christi» среди других литературных источников первое, можно даже сказать исключительное место: книга глубоко повлияла на Игнатия в плане его отношения к Христу Евангелия, откровению Отца, величию Бога, спасению человечества, бедности и педагогике духовных упражнений. Но многим авторам об этих познаниях Игнатия известно пока еще крайне мало. 

Если Кюссон прав (ниже мы рассмотрим это на ряде примеров), то крайне удивительным оказывается тот факт, что сыны св. Игнатия не унаследовали его любви к книге, поспособствовавшей его обращению, и уже к рубежу XVI и XVII вв. Лудольф был забыт. После статьи А. Ватригана SJ прежде всего евангелический церковный историк Х. Бёмер в своих работах об Игнатии очистил имя Лудольфа от «пыли забвения». Но реакции на его публикации отнюдь не были дружественными и не отличались научным характером. 

Подробного сопоставления текста «Духовных упражнений» с текстом «Vita Christi», равно как и фундированного исследования на эту тему нет до сих пор. А фрагментарные наброски и попытки страдают недостаточным вниманием к обеим книгам и настаивают на их особой специфике, что не позволяет осуществить последовательное сравнение и зачастую приводит к ошибочным суждениям, например, что «Vita Christi» представляет собой своего рода комментарий к синоптическим Евангелиям, дополненный духовной практикой христианской жизни без какой-либо серьезной попытки ее систематизации. «Духовные упражнения», напротив, являются концентрированным методическим и систематическим наставлением по достижение определенной цели, заключающейся, по мнению многих толкователей, в избрании последовательно христианского образа жизни или в исполнении воли Божьей. Наконец, насколько мне известно, никто еще пока не предпринял усилий сравнить определенные положения испанского перевода «Vita Christi» Амбросио де Монтесино с положениями созерцательного характера, содержащимися в «Духовных упражнениях». По моему мнению, результаты многое бы прояснили. 

Причиной этого, должно быть, было то, что весьма продолжительное время вследствие неверного понимания духовной оригинальности и духовной деятельности в «Обществе Иисуса» господствовало представление, что «Духовные упражнения» — это результат воздействия Св. Духа и что они возникли по сверхъестественному вдохновению. Взвешенное суждение Х. Бахта SJ, а до этого — вышедшее из под пера Ж. Кюссона подробное исследование позволяют надеяться на изменение сложившихся представлений и появление нового исследовательского импульса. 

Впрочем, еще не для всех стало чем-то само собой разумеющимся представление о том, что выявление литературных источников и оснований «Духовных упражнений» отнюдь не преуменьшают их значимость. «В действительности все обстоит как раз наоборот: "Духовные упражнения" освобождаются тем самым из изоляции уникального и потому непревзойденного творения индивидуальности Игнатия и возводятся на вневременные вершины многовековой аскетико-мистической церковной традиции». 

Стремясь укрепить и конкретизировать вышесказанное, мы сбираемся далее продемонстрировать отдельные общие места между Игнатием[6] и Лудольфом, особенно в области основных богословских высказываний. 

В «"представлении" Тайн иным образом не постижимых», в котором «"приложение чувств" обрело свое наисовершеннейшее выражение», почти все исследователи усматривают «сердцевину заимствованного Игнатием у Лудольфа способа молитвы». «В этом представлении созерцаемого "приложение чувств" преодолевает область непосредственно "представимого в образах" и развивает свою внутреннюю тенденцию к высшему,в сферу более высоких и духовных представлений». 

Это представление созерцаемого рассматривается в отношении места, события и действующих лиц. У Игнатия и Лудольфа оно получает более подробное развитие в общих введениях к их сочинениям, а также в созерцаниях вочеловечения Христа иЕго детства. Игнатий советует, занимаясь созерцанием, принимать ту позу, которая наилучшим образом способствует достижению «желаемого», например, простираться на земле[7]. То же самое рекомендует и Лудольф. «Приуготовление места и действующих лиц» при созерцаниях Хоругвей[8] напоминает введение к «Vita Christi», где говорится об избрании и рассеянии апостолов[9]. Впрочем, в последнем пункте Игнатий также следует Лудольфу[10]. Э. Раиц фон Френц справедливо замечает, что созерцание Страстей Христовых в «Духовных упражнениях» демонстрирует их тесную связь с «Vita Christi». 

Следует упомянуть еще об одной общей для двух книг особенности, касающейся пасхальных событий: прежде чем воскресший Иисус явился другим людям, он предстал перед Своею Матерью. Хотя Св. Писание ничего не говорит о том, что Иисус после воскресения явился Своей Матери, Лудольф считает, что может вводить этот сюжет в свое повествование, опираясь на обширную традицию от Амвросия до эпохи Средневековья. Свое «доказательство от традиции» картузианец завершает одним текстом, автором которого называется некий Игнатий, скорее всего, Игнатий Антиохийский, в котором говорится о том, что «Господь наш после воскресения явился сперва Матери Своей и утешил ее». В известных нам подлинных сочинениях Игнатия Антиохийского этот пассаж отсутствует. И поскольку испанец Иньиго де Лойола испытывал к этому епископу-мученику особое почтение, цитата апостольского отца, хотя бы даже и мнимая, но встречающаяся у Лудольфа, должно быть, побудила его к тому, чтобы придерживаться в «Духовных упражнениях» той же самой позиции. Также и ее первое обоснование, что данное явление следует рассматривать как одно из сообщений о том, что «Он являлся им» (Деян 1,3), Игнатий Лойола заимствовал из «Эпилога к явлениям Господа после воскресения», содержащегося в «Vita Christi»[11]. В своем почитании Девы Марии, понимании ее места в жизни Церкви и отдельного человека Игнатий также следует немецкому картузианцу. 

Таким образом, мы достигли тех самых основных теологических позиций, в отношении которых Лудольф повлиял на Игнатия. И если «Vita Christi»в самом деле имела на последнего столь большое влияние, то тогда мы вправе ожидать от этого влияния чего-то большего. 

В этой связи особое значение Х. Ранер придает видению св. Игнатия в расположенной в нескольких милях от Рима церкви Ла Сторта, в которой он со своими спутниками оказался в 1537 г.: «Последний образ этого видения представляет собой символический итог всего его мистического прошлого и одновременно как бы зародыш всего его учения и всей его мистики, какими они предстанут в последующие годы. Речь идет о несущем Крест Иисусе, пред лицом Вечного Отца говорящем Игнатию: "Я хочу, чтобы ты послужил нам"». Опираясь на это, исследователь Игнатия интерпретирует «первый призыв к "великому служению", к подражанию Тому, Кто в "Духовных упражнениях" говорит: "Трудись вместе со Мной и таким образом войди во славу Отца Моего"». «Характерное для Игнатия "более" неудержимо приводит к несению Креста». «Распятие себя — это сущность всякого служения, всякого движения к Отцу». Из свойственной Игнатию мистики Креста вырастает «главный побудительный для всей его жизни вопрос: "что я сделал для Христа?" (п. 53), "что я должен сделать и претерпеть ради Него?" (п. 197)». 

Читатель «Vita Christi» не может не обратить внимание на поразительную близость этих слов видению и сопровождающему его замечанию, которые содержатся в прологе к созерцанию Страстей Христовых: без страданий вместе со Христом невозможно достичь славы Божьей, «от Церкви воинственной к Церкви торжествующей никто не может придти иначе кроме как через Крест». 

Затем следует видение некоего отшельника, неустанно молившего Господа показать ему, какое из служений доставляет Ему наибольшую радость. «И узрел он тогда человека нагого, дрожащего от холода и несущего на плечах своих Крест. На вопрос, кто он такой, тот отвечал: "Я Иисус Христос. Ты молил Меня показать тебе, какое из служений доставляет Мне наибольшую радость. Так вот, теперь говорю Я тебе: каждый человек может помочь Мне нести Мой Крест ранами и страданиями в сердце своем". Сказав это, Он исчез». Лудольф завершает свой рассказ такими словами: «Следует нам нести Крест Христов и помогать Ему нести Его Крест, а именно в сердце нашем — помятованием и состраданием, устами нашими — частым и искренним благодарением, телом нашим — посредством бичевания и телесной строгости, чтобы возблагодарить Спасителя нашего сердцем, устами и делами нашими». Несмотря на различие в акцентах и некоторые расхождения, невозможно не заметить, что между обоими видениями существует определенная связь. Нельзя забывать и о душевном расположении св. Игнатия во время видения: после дней покоя и самоуглубления перед ним в Ла Сторта со всей остротою встал мучительный вопрос о будущем его молодого общества. Благодаря, по-видимому, прочитанным им в период обращения книгам эта озабоченность вылилась в новое видение Христа, которое в свете «Vita Christi» вряд ли можно рассматривать в отрыве от ранних «образных видений Христа», как это пытается сделать Х. Ранер. 

Общим для Лудольфа и Игнатия является также утверждение, что тайны жизни Иисуса Христа и теперь представляют собой живую реальность и что Господь, когда мы подражаем Ему в страданиях, принимает от нас помощь. Служение и помощь не противоположны друг другу. «Помогать Христу» — это одно из основных выражений Игнатия. Богословие Игнатия называют также «мистикой служения», которую он, как и Лудольф, начинает развивать уже с момента созерцания Рождества Христова. Таким образом, нам следует признать, что «Vita Christi» оказала также влияние на важнейшие созерцания «Духовных упражнений». Уже в «видении отшельника» мы дважды сталкиваемся с «более» (magis) Игнатия, которое оказывается в такой же мере принадлежащим и Лудольфу. Чаще всего оно встречается в тех местах, где авторы рекомендуют смиренно искать то, что прославляет Бога, спасительно для души и полезно для Церкви. Здесь, как и в других местах, внимание уделяется экклесиологически-апостолическим тенденциям: апостолически активная, воспринявшая образ Страстей Христовых жизнь «следует Христу в страданиях ради Него Самого». 

«Основной закон "более" (magis) подвигал его [Игнатия] к еще большему уподоблению». Образцы для этого он находил в «Vita Christi», причем уже в прологе к описанию Страстей Христовых. 

В созерцаниях на кончину Христа Лудольф уделяет большое внимание обету послушания, которому картузианец придает большое значение, и важность которого для своего ордена Игнатий также подчеркивает. Описывая положение Христа во Гроб, Лудольф придает этому событию довольно конкретный строгий смысл: «Так же, как покойник не оказывает сопротивление тем, кто переносит его туда-сюда, точно так же и религиозному человеку не следует противиться приказывающему ему начальствующему лицу, но он должен во всем его слушаться». Это действительно и в том случае, когда подчиненного переводят из одного монастыря в другой. Если теперь взглянуть на то, как обосновывается обет послушания в «Конституциях» «Общества Иисуса», особенно на испанский текст, то можно заметить, что поразительным образом там встречается такое же точно сравнение с покойником и употребление двух аналогичных глагольных форм, производных отregiиferri.Говоря о связи «Конституций» и «Духовных упражнений» св. Игнатия с «Vita Christi»,нельзя также не обратить внимание на возможное влияние на Лудольфа еще одного источника, а именно что латинское выражение cadaver,скорее всего, могло быть сформулировано Франциском Ассизским. По своей структуре формулировки Игнатия очень близки аналогичным формулировкам Лудольфа, и особенно это заметно в испанской, более ранней версии. Это знание источников Игнатия, возможно, позволит избежать многих неверных интерпретаций так называемого обета полного послушания, в котором усматривают лишь отголоски военного прошлого святого. 

В христологических представлениях св. Игнатия и Лудольфа есть также множество точек пересечения. «Неслитно и нераздельно сделались одним целым в личности Слова божественное и человеческое. Поэтому невыразимость высшего можно постичь лишь при посредстве срединного. Для того, чтобы искать и находить сокровенные тайны Св. Троицы, Игнатий более не нуждается в том, чтобы уходить от мира и созерцать только "горнее". Иисус, человек, "обретавшийся в синагогах, городах и других местах Палестины", — вот "Творец и Господь всех вещей". Здесь мы соприкасаемся с главным нервом всей христологии богослова Игнатия. С известной смелостью, далекой от благочестивых характеристик Иисуса у Лудольфа Саксонского или у Сиснероса, Игнатий называет человека Иисуса "Творцом и Господом"». Только так низшее может вновь «воскреснуть в Посреднике во славе Божией». 

Однако конструируемой Х. Ранером противоположности текста Игнатия и «Vita Christi»в действительности не существует. Христос у Лудольфа — ниже мы рассмотрим это подробнее, а здесь укажем пока лишь на некоторые основные моменты — это в полном смысле «Творец и Господь», посланный с Небес для того, чтобы преобразовать в человеке свой искаженный образ. Если бы Бог не стал человеком, то человек не смог бы Ему подражать и снискать Его достоинство. Как Творец Он страдает за Свои творения. Отсюда и призыв «Сострадай Творцу!», вместе с Которым страдает и печалится всё творение. Нет никакого иного знания Отца, никакого иного приобщения к славе Божьей кроме как посредством человечества Христа. В «благочестивых выражениях» картузианца «горнее» также ищется в «Посреднике». Для него не существует никакого иного «места действия Священной истории», кроме жизни богочеловека Иисуса Христа, который у Игнатия якобы вписывается прежде всего в «так сказать полярную структуру труда и славы (laborи gloria)». 

Согласно Х. Ранеру, основу «Духовных упражнений» можно было бы передать словами 1-го Послания к Коринфянам (3, 11). И Лудольф также начало и конец своей «Vita Christi» отмечает этими словами Св. Писания. В «Начале и основании» Игнатий так определяет цель человека: «Человек сотворён для того, чтобы хвалить Господа Бога нашего, почитать Его и служить Ему и посредством этого спасти свою душу»[12]. И снова обращает на себя внимание близость данного пассажа введению Лудольфа к его эпилогу под названием «О прославлении Бога». На это сходство указывал Э. Раиц фон Френц. Согласно картузианцу, человек сотворен непорочной любовью для прославления Бога и любви к Нему. Вторя Эдмеру Кентерберийскому OSB (1060/64—1141), Лудольф продолжает: человек, свободно прославляющий Бога, обретет здесь справедливость, а там — блаженство. В отличие от Игнатия прославление Бога и любовь к Богу он теснее увязывает с процессом спасения. Принимая во внимание все эти связи, не совсем понятно, почему в имеющейся литературе признается маловероятным, что Игнатий включил «Основание» в «Духовные упражнения» еще на ранней стадии своего обращения, и почему появление этой части легче и проще связать с периодом после обучения Игнатия в Париже. 

Понятие gloria Dei— центральное для духовности основателя ордена иезуитов. В «Vita Christi» оно также встречается постоянно: во всех делах следует искать не собственной славы, но стремиться к прославлению Творца, к любви и славе Божьей. На фоне Божественных величия и любви картузианец разоблачает человека-грешника, который пред лицом Бога является всего лишь жалким попрошайкой, не заслуживающим награды. Лишь благодаря жизни и страданиям Христа может он обрести надежду. Потому к «благородному деланию» надлежит приступать со смирением и упованием. Таким образом, как и в «Духовных упражнениях»[13], в «Vita Christi» мы также обнаруживаем своего рода «психологию греха», хотя бы даже и в неразработанном виде. 

«Великолепный и показательный для Игнатия образ curia coelestis», изображающий сообщество святых во главе с Девой Марией, пред которыми и вместе с которыми надлежит совершать прославление Бога и Его созерцание, также представляет собой древнее достояние аскетической традиции. 

Созерцание «вечного Царя» является отличительной особенностью Игнатия[14]. Однако Э. Раиц фон Френц усматривает его элементы и в «Vita Christi»,где говорится оmilitia Regni Dei. На наш взгляд, особенно это заметно в описании детства Иисусаи в истории Его Страстей: «благой предводитель желает», чтобы преданный Ему воин взирал на него. «Верные солдаты воинства Христова» испытываются строже всего. Страсти Христовы — это «война». Бичевание Христа учит, что «воин Христов» должен изнурять свое тело. Но подражание Христу — это «царский путь». 

Различение духов, представлявшее во времена Лудольфа актуальную проблему, Х. Ранер встраивает у Игнатия в общие рамки «теологии зримого», для которой «подлинность движения духа» становится зримой в «уподобляющемся Христу конкретном образе телесного становления». «Церковь представляет собой взаимосвязь всего зримого, от тайн Св. Писания до доводов разума. Мистика и разум, дух и Церковь принадлежат друг другу, однако таким образом, что дух, сколь бы обширно он не изливался, ограничивает себя мерою зримого». На этом покоятся «дух церковности» и «диалектика духа и церкви», о которых учит Игнатий. Различению духов Лудольф посвящает специальную главу, на близость которой мыслям Игнатия исследователи уже обращали внимание. В обоих случаях обращает на себя внимание граничащее с неприятием предостережение против увлечения необычными религиозными феноменами. Какими бы возвышенными и преисполненными тайны они ни были, если они попирают веру и нравственные устои, то, значит, они — от дьявола. Так называемым «святым людям» нельзя доверять безусловно; это допустимо только в том случае, если их слова и дела согласуются «с католической верой, Св. Писанием, благими нравами, жизнью и словами святых». Высказанную уже в прологе мысль о подражании жизни Христа картузианец развивает здесь далее: «подлинное различение духов» может быть обнаружено лишь в «пути Иисусовом» и в переданном посредством святых понимании Св. Писания. Его можно дополнить советами духовно опытных лиц[15]. 

Наряду с этим в других местах «Vita Christi» наш картузианец обращается к признакам благих и злых духов: благой дух укрепляет и дает утешение, злой дух внушает страх. Лудольфу известно о безутешности в жизни благочестивого человека[16], об иллюзорном мире сатаны, который может предстать в обличье ангела света (см. 2 Кор 11, 14) и соблазнить ко злу под видом добра, и наоборот[17]. Его толкования на слова Евангелия от Луки (14, 28 сл.) о discretio в жизни тех, кто собирается следовать по пути совершенства и начать жизнь в ордене, созвучны с составленной Игнатием первой редакцией «Конституций» ордена иезуитов. 

Проведенное нами сравнение текстов убедительно продемонстрировало, что высказанное вначале намерение подробного исследования зависимости Игнатия от Лудольфа представляется не напрасным. Тому, что Игнатий стал «человеком Церкви», он обязан содержанию «Vita Christi». Из нее он смог извлечь древнее ядро аскетической традиции и благодаря уникальности своей личности, руководимой Св. Духом и движимой настоятельным требованием своего времени, сделать из него нечто новое, послужившее отправной точкой для достижения новых высот. 

И в заключении сделаю одно замечание о самом слове «иезуит». По-видимому, слово jesuita впервые встречается именно в «Vita Christi», где оно служит для обозначения пребывающих в небесной славе достигших совершенства христиан. Название «иезуит» для обозначения члена «Общества Иисуса» было известно уже при жизни Игнатия и согласно Петру Канизию употреблялось в 1556 г. в Вене как ругательное слово. В позднейшей полемике в обозначении словом «иезуиты» духовных сыновей св. Игнатия видели некоторую профанацию возвышенного понятия jesuita, которое встречается в «Vita Christi» Лудольфа. В качестве примера последующего влияния «Vita Christi» на «Общество Иисуса» в Испании можно упомянуть св. Альфонса Родригеса (1531-1617), который в своем понимании почитания Сердца Иисусова во многом зависел от Лудольфа Саксонского.