5. Артикуляция  

Любой читатель Упражнений с первого взгляда замечает, что их содержание подвергается непрестанному разделению, чрезвычайно подробному и даже навязчивому. Точнее говоря, Упражнения и есть само это разделение, которому ничто не предшествует: в них все сразу же расчленено, подразделено, классифицировано, пронумеровано в виде примечаний, еженедельных медитаций, пунктов, упражнений, тайн, и т. д. Та простая операция, которую миф приписывает Творцу мира, отделившему день от ночи, мужчину от женщины, элементы и виды друг от друга, служит постоянным основанием игнатианского дискурса: его артикуляцией. Это понятие носит у Игнатия другое имя, которое с маниакальным упорством повторяется на всех уровнях его сочинения: имя различения. Различать — значит разделять, обособлять, отодвигать в сторону, ограничивать, перечислять, оценивать, признавать основополагающую функцию отличия. Discretio [различение], этот игнатианский терминpar excellence, обозначает жест столь изначальный, что его можно отнести как к поступкам (в смысле аристотелевского праксиса), так и к суждениям ( discrete caritas — проницательная любовь, умеющая различать), присущим дискурсу. Discretio лежит в основе любого языка, потому что все, что имеет языковую природу, артикулировано. 

Это хорошо понимали мистики. Зачарованность и недоверие, которые они испытывали в отношении к языку, нашли выражение в горячем споре вокруг дискретности внутреннего опыта. Речь идет о проблеме «отчетливых восприятий»: даже когда конечный пункт мистического опыта определяется как запредельный языку и упраздняющий в себе самый признак языка — наличие артикулированных единиц, все равно прежние состояния опыта подвергаются классификации, а первоначальный язык — описанию. Тереса Авильская различает медитацию, единение, восхищение, и т. д.; а Хуан де ла Крус, который пошел, несомненно, дальше Тересы в упразднении дискретности, устанавливает подробный перечень восприятий (внешних телесных, внутренних телесных, отчетливых и единичных; смутных, темных и общих, и т.д.). Артикуляция всем представляется как условие, залог и неизбежность языка; чтобы преодолеть язык, нужно исчерпать артикуляцию, истощить ее после того, как она признана. Но цель Игнатия, как известно, заключалась не в этом: то богоявление, которого он методически добивается, в действительности есть знакоявление. Игнатий взыскует не столько познания Бога или Его присутствия, сколько Божьего знака; язык служит его горизонтом, артикуляция же — той процедурой, от которой никогда нельзя отказаться ради неразличенных — невыразимых — состояний. 

Вычленяемые Игнатием единицы многообразны. Одни имеют временной характер: недели, дни, мгновения, времена. Другие — характер речевой: упражнения, созерцания, медитации (дискурсивные по своей сути), рассмотрения, беседы, преамбулы, молитвы. Наконец, третьи являются, если можно так сказать, метаязыковыми: примечания, добавления, пункты, способы, заметки. Это многообразие различений (явно производимых по схоластической модели) порождается, как мы видели, необходимостью целиком занять территорию мысли, а значит, в максимальной степени задействовать те каналы, по которым пойдет энергия слова, покрывая и как бы окрашивая собою потребности выполняющего упражнения. Вся эта разветвленная сеть distiquo [«различаю»] служит для передачи лишь одного: образа. Если говорить предельно конкретно, образ есть единица подражания. То содержание, которое подлежит имитации (прежде всего, это образ Христа), разделяют на фрагменты, способные уместиться в одном кадре и занять его целиком. Раскаленные тела в аду, вопли осужденных, горечь слез, персонажи повествования о Рождестве, о Вечере, приветствие архангела Гавриила, обращенное к Деве, и т. д., — все это образные единицы (или «пункты»). Такая единица непосредственно не приравнивается к эпизоду; сама по себе она не обязательно представляет законченную сцену, где, словно в театральной сцене, одновременно сосредоточивается множество смыслов. Образ (подражание) может быть чисто зрительным, или чисто осязательным, и т. д. Основанием образа служит возможность замкнуть его в некоем однородном поле, или, лучше сказать, поместить его в кадр. Но тот кадр, в который помещает его Игнатий и который в целом определяется риторическими или психологическими категориями эпохи (пять смыслов, три способности души, личности, и т. д.), — этот кадр произвольно задается кодом и слабо связан с зачарованностью отдельным предметом, одиночной выделенной деталью, экстатически запечатленной в мистическом или галлюцинирующем сознании. Так Тереса внезапно получала от самого Христа видения «столь чудесной красоты, что не имела силы их живописать»; так, по словам Бодлера, курильщик гашиша проводит долгие часы, погруженный в себя, неотступно глядя на голубоватые кольца дыма. У Игнатия образ отделен лишь в той мере, в какой он артикулирован: он конституирован именно тем, что берется одновременно в различии и в смежности (по типу нарратива). Этим он противопоставляется «видению» (которое было известно Игнатию и о котором он повествует в своем Духовном дневнике): неотчетливому, стихийному, но прежде всего — непроницаемо-загадочному («Я почувствовал или увидел некую сферическую форму, по размеру, казалось, немногим больше солнца»). У Игнатия образ — это не видение, а вид, в том смысле, в каком это слово употребляется применительно к искусству гравюры («Вид Неаполя»), «Вид на Пон-о-Шанж», и т. д.). Этот «вид» тоже нужно брать в нарративной последовательности, подобно тому как это происходит у св. Урсулы из Карпаччо или в следующих друг за другом иллюстрациях к тексту романа. 

Эти виды (в расширенном понимании слова, ибо речь идет о любых единствах восприятия в воображении) способны «служить кадрами» для вкусовых ощущений, запахов, звуков или прикосновений; но свои главные заботы Игнатий посвящает, если можно так сказать, «зрительным» видам. Их сюжеты варьируются: это может быть храм, гора, долина слез, келья Девы, бранное поле, сад, гробница, и т. д.; их детали проработаны с величайшей тщательностью (рассматривается длина пути, его ширина, идет ли он по равнине или по холмам и долинам, и т. д.). Эти виды, суггестивная сила которых в принципе предшествует их осуществлению, и составляют знаменитую[композицию сообразно месту]. Композиция сообразно месту имеет за собой двойную традицию. Во-первых, это традиция риторическая. Вторая софистика, или александрийская неориторика, помещала описания места под рубрику топографии; Цицерон рекомендует, говоря о местности, рассмотреть, равнинная она или холмистая, цельная или изрезанная оврагами, и т. д. (именно об этом ведет речь Игнатий). И Аристотель, отмечая, что, если нужно вспомнить о каких-то вещах, достаточно вспомнить место, где они находятся, включает общее или особенное место (холод) в свою риторику вероятностного. У Игнатия место, сколь бы материальным оно ни было, выполняет эту логическую функцию: оно обладает ассоциативной силой, которую Игнатий стремится поставить себе на службу. Во-вторых, это традиция христианская, восходящая к Высокому Средневековью. Кстати сказать, она была отвергнута Тересой Авильской, не способной, по ее словам, заставить свое воображение работать соответственно заданным местам. Но Игнатий систематизировал эту традицию до такой степени, что под конец жизни намеревался опубликовать книгу, где композиции сообразно месту были бы представлены в виде гравюр (на о. Иеронима Надаля возложили обязанность подготовить том эстампов с евангельскими сценами, закодированными в соответствии с Упражнениями; и в XVIII в. учебник Игнатия сопровождался обильными иллюстрациями). В завершение нашей работы мы увидим, что исключительная широта, а также исключительная систематичность, приданные Игнатием языку воображаемых «видов», имеют важное историческое и, так сказать, догматическое значение. Но самая большая оригинальность этого языка, семиологическая по своему характеру, состоит в том, что Игнатий связал образ с порядком дискретного, артикулировал подражание и в результате превратил образ в некую языковую единицу, в элемент кода.