3. Мантика  

Идея подчинения религиозной медитации определенному методу не нова. Игнатий мог унаследовать ее от devotio moderna [нового благочестия] фламандских мистиков, с чьими трактатами по упорядоченной молитве, как говорят, он познакомился во время пребывания в Монсеррате; с другой стороны, в некоторых случаях — например, когда Игнатий рекомендует молиться в заданном ритме, сопровождая словом Pater [Отче] каждый вздох, — его метод напоминает определенные техники Восточной Церкви (исихазм Иоанна Лествичника или непрерывную молитву в соответствии с дыхательным ритмом), не говоря уже, разумеется, о дисциплинах буддистской медитации. Но все эти методы (если ограничиться лишь теми, которые могли быть известны Игнатию) были нацелены только на то, чтобы молящийся осуществил в себе внутреннюю теофанию, единение с Богом. Игнатий придает методу молитвы совершенно другое назначение: речь идет о технической разработке беседы, то есть нового языка, который мог бы служить средством общения для божества и того, кто выполняет упражнения. Рабочая модель молитвы здесь гораздо менее мистична, нежели риторична: ведь риторика тоже была поиском некоего вторичного кода, искусственного языка, разработанного на основе данного наречия. Античный оратор располагал правилами (отбора и следования), позволявшими находить, собирать вместе и сочленять аргументы, способные достигнуть слуха собеседника и вынудить его к ответу. Точно так же Игнатий выстраивает «искусство», призванное обеспечить беседу с божеством. И в том, и в другом случае речь идет о разработке общих правил, позволяющих субъекту находить, что сказать (invenire quid dicas), то есть просто говорить. У истоков как риторики, так и медитации Игнатия (которая фиксируется в своих мельчайших подробностях, как если бы каждое мгновение приходилось преодолевать инерцию слова), стоит, несомненно, ощущение человеческой афазии: и оратор, и выполняющий упражнения с самого начала бьются в глубокой словесной недостаточности, как если бы им нечего было сказать, и требовалось невероятное усилие, чтобы помочь им обрести язык. Именно поэтому, вне всякого сомнения, разработанная Игнатием методика, регулируя дни, часы, позы, режимы молитвы, заставляет вспомнить в своей скрупулезной мелочности о протокольных действиях писателя (правда, они в целом изучены слабо, и это серьезный пробел). Человек пишущий производит сообразно определенным правилам подготовку материальных условий письма (готовит рабочее место, расписание, записные книжки, бумагу, и т. д.). Все это обычно называют писательским «трудом», тогда как чаще всего это не более чем магическое заклинание врожденной афазии, сачок для ловли «идеи» (то, чем пользовался ритор). И точно так же Игнатий пытается найти средства, позволяющие уловить знак божества. 

Язык, который хочет создать Игнатий, — это язык спрашивания. В то время как в естественных языках элементарная структура фразы, артикулированная в виде субъекта и предиката, имеет утвердительный характер, здесь наиболее типична артикуляция виде вопроса и ответа. Эта вопросительная структура составляет историческую оригинальность Упражнений: если прежде, замечает один из комментаторов, беспокоились более всего о том, чтобы исполнить волю Бога, то Игнатий хочет эту волю узнать (какова она? В чем она? К чему она склоняется?), и поэтому его сочинение имеет дело не с проблематикой совершенства, а с проблематикой знака. Поле Упражнений есть, по сути, поле обмена знаками. Со времен греков это поле, простирающееся между божеством и человеком, было полем мантики, своего рода божественного консультирования. Как язык вопрошания, мантика подразумевает наличие двух кодов: кода вопроса, адресованного человеком божеству, и кода ответа, ниспосланного божеством человеку. Мантика Игнатия тоже опирается на эти два кода: первый (код вопроса) мы находим главным образом в Упражнениях, второй (код ответа) — в Духовном дневнике. Но, как мы яснее увидим к концу, их нельзя разъединять: речь идет о двух соотносительных системах, о совокупности, радикально двойственный характер которой засвидетельствован природой языка. 

В этом нетрудно убедиться, бросив взгляд на общую структуру Упражнений. Эта структура обсуждалась весьма причудливым образом: никто не мог понять, как четыре Недели у Игнатия могли совпадать (потому что, как считалось, они должны совпадать) с тремя путями (путем очищения, просвещения, единения) классического богословия? Как три могло быть равно четырем? Выход из положения находили в том, что расчленяли второй путь на два отрезка, соответствующие двум средним неделям. Ставка в этом таксономическом споре отнюдь не формальна. Троичная схема, куда пытаются втиснуть четыре Недели, совпадает с обычной моделью dispositio, то есть разработанного в риторике расположения частей в речи, членимой на вступление, среднюю часть и завершение; совпадает она и с моделью силлогизма, который строится из двух посылок и вывода. Это диалектическая схема (основанная на идее созревания), благодаря которой любой процесс оказывается натурализированным, рационализированным, адаптированным и усмиренным: придатьУпражнениям троичную структуру означает умиротворить выполняющего упражнения, дать ему утешение и подспорье в виде опосредованного преображения. Но никакие богословские соображения не в силах возобладать над структурной очевидностью: число четыре (ибо речь идет о четырех Неделях затворничества) отсылает к бинарности, и никакие сделки тут не пройдут. Как отмечает один из последних по времени комментаторов Игнатия [1], четыре Недели артикулируются как два момента: до и после. Средоточием этой двойственности служит вовсе не какое-то срединное «пространство», но самый центр, а именно, в терминах второй Недели, акт свободы: в нем выполняющий упражнения выбирает, в соответствии с божественной волей, ту или иную линию поведения, относительно которой он ранее пребывал в сомнениях. Именно это Игнатий называет: сделать выбор. Выбор — не диалектический момент: это мгновенный контакт свободы и воли. До означает условия правильного выбора; после — его последствия. Посередине располагается свобода, то есть, в субстанциальном смысле, ничто. 

Выбор (решение) исчерпывает собой общее назначение Упражнений. С течением веков текст утратил остроту; ему то и дело пытались приписать довольно расплывчатую роль некоего наставления в благочестии. Так, переводчик XVIII в. о. Климент «раздробляет» Упражнения и усматривает за каждой неделей, как за отдельным инструментом, свою жестко фиксированную функцию: первая неделя — для полноты исповеди, вторая — для принятия важного решения, третья и четвертая — для религиозной души в смятении. В действительности функция Упражнений, привязанная к единой структуре, может быть только единой: как во всякой мантике, она состоит в том, чтобы определить выбор, решение. Можно, конечно, придать этому выбору общебогословский характер («каким образом я должен всякий раз сопрягать мою свободу с волей Вечного?»). Но Упражнения вполне материальны, проникнуты духом конкретности (составляющим их силу и остроту). Выбор, который ими подготавливается и санкционируется, имеет поистине практическую природу. Сам Игнатий приводит образцовый перечень предметов, относительно которых надлежит совершать выбор: священство, брак, бенефиции, способ управления домохозяйством, вспомоществование бедным, и т. д. Но лучший образец выбора дается не в Упражнениях, а в Духовном дневнике. В нем Игнатий подробно излагает вопрос, на который он в течение долгих месяцев пытался найти ответ самостоятельно и просил у Бога решающего знака. Речь шла о том, следовало ли при создании Общества Иисуса признать за Церквами право получать доходы. Наступает момент выбора, когда нужно сказатьда илинет; именно в этот решающий момент и должен прийти ответ от Бога. Язык вопрошания, разработанный Игнатием, тоже нацелен не столько на классический вопрос, возникающий в ходе консультирования: что делать?, сколько на драматическую альтернативу, в которой в конечном счете приготовляется и определяется всякая практика: сделать это или то? Для Игнатия любой человеческий поступок имеет парадигматическую природу. Но так же обстоит дело и у Аристотеля: πραξις — это наука, и своим основанием она имеет именно альтернативное действие, προαιρεσις, которое состоит в том, чтобы найти в поведенческом замысле пункты раздвоения, рассмотреть обе перспективы, выбрать одну, а не другую, и затем приступить к действию. Таково само движение выбора, и оно высвечивает возможную связь между праксисом и языком вопрошания. Такой связью служит строго бинарная форма, присущая тому и другому: двойственности любой ситуации соответствует двойственность языка, артикулированного как вопрос и ответ. Из того становится очевидной оригинальность третьего текста Упражнений — этого кода, созданного Игнатием для того, чтобы побудить Бога воздействовать на праксис: обычно коды создаются для того, чтобы их расшифровывали; это же код создан для того, чтобы посредством него расшифровывали (волю Бога). 

^[1] G. Fessard. La Dialectique des exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Paris, Aubier, 1956.