12. Равновесие и маркировка  

В завершение следует вернуться к множественному тексту Упражнений. Все, что было сказано до сих пор, относится главным образом к третьему тексту — текстув действии. Через него выполняющий упражнения, пользуясь предложенным Игнатием языком вопрошания, добивается от божества ответа на вполне практическую дилемму собственного поведения — дилемму «правильного выбора». Остается узнать, что Игнатий мог говорить о языке божества — этой второй стороне всякой мантики. 

Этот язык — так было всегда — сводится к единственному знаку, к простому обозначению одного из двух альтернативных терминов. Такое обозначение, способное высказываться множеством способов, есть античный питеп, кивок головы, которым божество отвечает да или нет на заданный ему вопрос. В самом деле, подразумеваемая третьим текстом Упражнений риторика состоит в том, чтобы прояснить затруднительные моменты в обдумывании выбора, свести его, посредством последовательного разграничения, к простой альтернативе, легко разрешаемой знаком со стороны Бога. Понятно, какова здесь роль божества: она в том, чтобы маркировать один из двух терминов бинарной оппозиции. Таков фундаментальный механизм всякого языкового устройства: дается парадигма из двух равноценных терминов, один термин маркируется в противоположность другому, остающемуся не помеченным, и так возникает смысл, возвещается весть. В мантике питеп есть сама мета, ее начальное состояние. В светской области такое порождение смысла напоминает платоновскую риторику, применяемую, например, в Софисте: здесь тоже речь идет о продвижении в дискурсе путем последовательности альтернатив. От собеседника требуется маркировать один из терминов; согласие со стороны отвечающего, связанного с учителем узами любви, выводит альтернативу из тупика и позволяет перейти к следующей альтернативе, все ближе и ближе подбираясь к сущности вещи. В мантике, перед лицом альтернативы, предложенной вопрошающим, божество точно так же соглашается маркировать один из терминов: это и есть его ответ. Парадигмы в игнатианской системе задаются путем различения, но только Бог может их маркировать. Будучи генератором смысла, но не тем, кто его подготавливает, Бог в структурном отношении есть Маркер: тот, кто запечатлевает различие. 

Это разделение языковых функций выдерживается со всей строгостью. Роль выполняющего упражнения никоим образом не подразумевает выбора, то есть маркировки; прямо наоборот, она состоит в том, чтобы предложить Богу для маркировки два абсолютно равноценных альтернативных термина. Выполняющий упражнения должен прилагать усилия к тому, чтобы воздерживаться от выбора; цель его дискурса — привести оба альтернативных термина в состояние столь чистой однородности, чтобы выбор между ними не мог стать делом человека. Чем более уравновешена дилемма, тем строже ее замкнутость, и тем яснее божественный питеп — вернее, тем достовернее, что термин помечен самим божеством. Чем совершеннее равновесие парадигмы, тем ощутимее то нарушение равновесия, которое производится маркировкой со стороны Бога. Это равновесие парадигмы и есть знаменитое игнатианское безразличие, так возмущавшее врагов иезуитов: ничего не желать от себя, быть равнодушным к любому выбору, словно труп — perinde ac cadaver. Когда одного из учеников Игнатия, Иеронима Надаля, спрашивали, к чему он склоняется, тот отвечал, что не склоняется ни к чему, кроме того, чтобы ни к чему не склоняться. Это безразличие есть потенциальность возможностей, которую выполняющий упражнения старается уравновесить. Как если бы речь шла о конструировании чрезвычайно чувствительных весов, на которые непрестанно кладутся и уравновешиваются разные предметы, так что стрелка не отклоняется ни в ту, ни в другую сторону. Это и есть игнатианский баланс: «Я должен быть безразличным, не питать никакой беспорядочной привязанности, — так, чтобы не быть склонным и не хотеть скорее принять, нежели отвергнуть то, что мне предлагается, или скорее отвергнуть его, нежели принять. Нет, я должен уподобиться стрелке весов, чтобы следовать тому, что я чувствую более благоприятствующим славе и хвале Бога, Господа нашего, и спасению моей души». 

Отсюда остановится понятным, что мера присутствует здесь не просто как риторическая идея, но как некая структурная величина, выполняющая в языковой системе Игнатия совершенно определенную роль: она есть условие, позволяющее предложить для маркировки наилучшую из возможных парадигм. Мера выступает гарантом самого языка, и здесь мы вновь обнаруживаем ту оппозицию, которую уже отмечали между игнатианской аскезой и фламандской мистикой. Рюйсбрук усматривает связь между подрывом самой функции языка и ослеплением безмерностью; строгому учету, установленному Игнатием, соответствует мистическое опьянение («Я называю опьянением, — говорит Рюйсбрук, — то состояние, в котором наслаждение превышает возможности, предвосхищавшиеся желанием»). Множество гипербол стремятся выразить это опьянение: «избыток трансцендентности», «бездна сверхсущности», «вершина наслаждения в безмерной сущности», «нагое и сверхсущностное блаженство». Будучи одним из возможных путей познания и единения, безмерность не в силах служить средством языка. Мы видим, как Игнатий сражается за сохранение чистоты той среды, где баланс сможет удержаться («Пусть первым правилом ваших поступков будет поступать так, словно успех зависит от вас, а не от Бога; и предаваться Богу так, словно Он должен сделать все вместо вас» ^[1]). Равновесие непрестанно восстанавливается благодаря применению соответствующих грузов. Такова техника contra agere [противодействия]. Она состоит в том, чтобы систематично продвигаться в направлении, противоположном тому, куда, казалось бы, спонтанно склоняется чаша весов: «Чтобы надежнее побороть всякое беспорядочное вожделение и всякий соблазн, внушаемый врагом, пусть тот, кто хочет есть больше, ест меньше». В соответствии с более предусмотрительной физикой, избыток исправляется не возвратом к равенству, а применением контрмеры: весы, этот осциллирующий инструмент, замирают в состоянии совершенного равновесия лишь благодаря игре большего и меньшего. 

Итак, если равенство достигается ценой работы, история которой зафиксирована в Упражнениях, то каким образом божество выполняет свою роль — наклоняет чашу весов, помечает один из терминов выбора? Упражнения ставят вопрос, но не дают ответа. Чтобы получить представление о формах, в которых способна выразиться маркировка Богом одного из терминов равновесия, следует обратиться к Духовному дневнику; там мы найдем набросок божественного кода, элементы коего Игнатий обозначает при помощи целого набора графических знаков, вполне поддающихся дешифровке (инициалов, точек, знака//, и т. д.). Как и следовало ожидать в области, где доминирует фантазм, эти проявления божества устанавливаются главным образом на уровне тела — того расчлененного тела, фрагментация которого и есть путь фантазмов. Прежде всего, это слезы. Известно, какое значение слезный дар имел в истории христианства. Для Игнатия эти вполне материальные слезы (говорят, его черные глаза всегда были как бы подернуты пеленой слез) составляют настоящий код; его материал дифференцируется в виде совокупности знаков в зависимости от времени прихода и от интенсивности слез ^[2]. Затем идет спонтанный поток слов,лепет (о природе которого, по правде говоря, известно очень мало). Далее следует то, что можно было бы назвать синестетическими ощущениями. Они рассеяны по всему телу и «порождаемы в душе действием Святого Духа» (Игнатий называет их поклонениями): таковы движения возвышения, успокоения, радости, ощущения тепла, света, приближения. Наконец, это непосредственные теофании: посещения, локализованные между «горним» (местопребыванием Троицы) и «дольним» (миссалом, вероисповедной формулой), и видения, которых было немало в жизни Игнатия и которые часто приходят в подтверждение принятых решений. 

Но, несмотря на кодификацию этих «побуждений», ни одно из них не становится действительно решающим. Мы также видим, как Игнатий (в своем Дневнике, где речь шла о том, чтобы добиться от Бога ответа относительно совершенно конкретного пункта конституции Ордена иезуитов) поджидает, подстерегает побуждения, отмечает и учитывает их, силится их спровоцировать и даже теряет терпение оттого, что они никак не приходят, не становятся достоверной маркировкой. У этого диалога, в котором божество говорит (ибо побуждения многочисленны), но не маркирует, может быть только один исход: превратить в конечный знак само воздержание от маркировки. Этой последней дешифровкой, последним и трудным плодом аскезы, становится благоговение, почтительное принятие молчания Бога, согласие, данное не знаку, но задержке знака. Слушание оборачивается своим собственным ответом; вопрошание из ожидающего делается как бы утверждающим; между вопросом и ответом устанавливается тавтологичное равновесие: божественный знак весь, целиком, вмешается в его слушание. Тогда мантика замыкается, ибо через превращение отсутствия знака в знак она в конечном счете включает в свою систему это пустое и в то же время значащее место, которое называют нулевой степенью знака. Ставшая значимой, божественная пустота более не грозит исказить или распылить ту полноту, которая сопряжена со всяким замкнутым языком. 

^[2] Код слез у Игнатия: а = слезы до мессы; 1 = слезы во время мессы; d= слезы после мессы; 1- = скудные слезы, и т. д.