Символ, №26,1991

Ф. Руло

СВЯТОЙ ИГНАТИЙ ЛОЙОЛА

И ВОСТОЧНАЯ ДУХОВНОСТЬ

Рассуждения о восточной духовности в связи со святым Игна­тием Лойолой могут показаться несколько странными или даже искусственными. Конечно, этот баск, в крещении получивший имя Иниго, принял новое имя - Игнатия - Антиохийского епископа и мученика. Кроме того, определенное влияние на обращение молодого дворянина Лойолы оказали жития святого Онуфрия и Огцов-пустынников. Конечно, поведение Паломника, посетившего Манрезу и Алкалу, напоминает «юродивых Христа ради» - столь дорогих сердцу вос­точной традиции. Конечно, при составлении «Конституции» основа­тель Общества Иисуса обращался к «Уставу» святого Василия Вели­кого. Чаще всего отмечают - ибо это нечто наиболее очевидное - некую близость и параллелизм между исихастским молитвенным методом (так называемое умное делание), который использует дыха­тельный ритм, и «третьим образом молитвы» Духовных Упражнений, в котором также используется дыхательная техника (Упражнения, 258 - 260). И, как мы полагаем, здесь в полной мере раскрывается влияние исихастской традиции. Можно привести и другие свидетельства о присутствии христианского Востока в жизни Игнатия. Но о чем здесь может идти речь - об определяющем влиянии Востока или же о цен­ностях, почерпнутых в общей сокровищнице всех христиан?

Так что разговоры о «восточной духовности» в связи с этим святым некоторым могут показаться чем-то бесполезным и даже провоци­рующим: представители Востока полагают, что основатель Общества Иисуса является типичнейшим представителем латинской духовной традиции, «мистики действия», для которой, как кажется, весьма труд­но найти эквивалент в традиции восточных христиан, неизменно про­возглашающей первенство созерцания.

Таково общепринятое мнение. Оно представляется столь очевид­ным, что даже не обсуждается. Все же подобный подход должен был бы сразу породить множество оговорок — как исторического характе­ра: разве можно забывать о том, что в начале своего обращения Игна­тий испытал влечение к Шартрезу? - так и богословского: если опыт Игнатия аутентичен, он должен вписываться как в восточную, так и в западную традицию неделимой Церкви. Если мы должным образом примем во внимание все те различия, какие существуют между двумя Церквами, мы сможем сказать: хотя игнатьевский путь и находится в центре западной церковной жизни, тем не менее он не слишком далеко отстоит от центра восточной церковной жизни.

Данное априорное (догматическое, если угодно) положение пред­ставляет собой некое умственное измышление или же его можно исторически обосновать? Здесь мы попытаемся указать на те истори­ческие факты, которые свидетельствуют о тех связях и том родстве, что соединяют - не смешивая - игнатьевскую духовность с исихазмом - наиболее представительной духовной традицией Восточной Церкви в ее прошлом и настоящем. И мы не будем превращать свято­го Игнатия в какого-то бессознательного исихаста или сводить его духовное учение к одной из форм исихазма. Здесь в центре нашего внимания находится не что иное, как «чувство» единой и неделимой Церкви: разнообразие культурных форм, в которых раскрывается единство общей веры, разнообразие членов, которые образуют единство тела!

ПОЧИНЫ НИКОДИМА СВЯТОГОРЦА

Святым Никодимом Святогорцем (1749-1809) были предприняты основополагающие начинания, внесшие глубокие изменения в жизнь Православной Церкви - прежде всего в ее монашескую жизнь. Этот афонский монах явился одним из создателей - вернее, главным сози­дателем - Филокалии, или Добротолюбия. Это собрание патриоти­ческих писаний легло в основу исихастского обновления. Добротолюбие представляет собой попытку возобновить и осовременить всю духовную традицию христианского Востока; и действительно, оно легло в основу духовного подъема современного «византийского»» мира. Впервые Добротолюбие было напечатано в 1782 году в Вене­ции. Кроме этой книги, Никодим издал и многие другие тексты. Этого по-настоящему духовного мужа можно представить как одного из зачинателей экуменизма, ибо он не только прилагал настойчивые уси­лия к тому, чтобы вновь ввести в духовный оборот великие духовные темы - наследие восточной традиции, но также, не колеблясь, приобщал Восток к тем западным духовным творениям, которые, как он полагал, не расходятся с традицией и способны принести «пользу всем православным». Именно таким образом - опять в Венеции ( 1796 г.) - появилась греческая книга под названием «Невидимая брань» - перевод и адаптация «Брани духовной», творения Лоренцо Скупали (1530-1610). Мы не будем представлять эту книгу как своего рода версию Духовных Упражнений святого Игнатия Лойолы. Однако следует отметить, что сочинение Скупали стоит чрезвычайно близко к Упражнениям и по своему духу, и по своим методам. Наконец, другая книга подтверждает все то же западное влияние - и своим названием, и своим содержанием: Никодим Святогорец составил Духовные Упраж­нения (Γύμνασματα πνευματικά) (Венеция, 1800), содержащие три части - размышления (богомыслие), испытание совести и духовное чтение. В основе Духовных Упражнений Никодима Святогорца лежит итальянская версия Духовных Упражнений Игнатия Лойолы, изданная в Венеции в 1704 г. итальянским иезуитом Г. Ринамонти.

Чтобы раскрыть весь смысл этого явления и всю присущую ему зна­менательность, здесь небесполезно отметить, что именно в этом слу­чае инициатива исходила от Востока и, что не менее важно, - от Афона. Никодим Святогорец расценивает Упражнения - или же по крайней мере их дух - как некий духовный путь, к которому можно обращаться, и в котором он усматривает много общего и родного. Именно поэтому он счел возможным представить этот путь (путь Ду­ховных упражнений) как пригодный и для православного христианина.

В этом отношении у Никодима Святогорца не нашлось много после­дователей. Во всяком случае деятельность Никодима не оказала вли­яния на отношения между Православной и Католической Церквами. Наоборот, мы знаем, что победили отчужденность, недоверие и разрыв - и до такой степени, что в девятнадцатом веке главное внимание уде­лялось теории последовательного и непримиримого разделения.

Все же и сегодня существуют сторонники духовной открытости, поборником которой выступал Никодим Святогорец. Свидетельством тому может служить следующее утверждение отца Андрея Скрима: «Тем не менее Упражнения святого Игнатия остаются совокупностью практических деланий, наиболее близкой к исихастскому пути (святой Никодим Святогорец, вероятно, уже отмечал это - речь об этом шла выше. -Ф. Р.), что, может быть, связано также с конкретностью опыта, пережитого основателем и предложенного в качестве пути, способно­го привести новоначального к тем же благодатным состояниям».

Таким образом, мы видим, что как в прошлом, так и в настоящем ду­ховность Упражнений не только не отвергается или просто «принима­ется» восточными христианами, но даже расценивается как некий духов­ный путь, соединяющий две традиции Церкви. К этому утверждению следует отнестись с большим вниманием, ибо оно исходит от пред­ставителей исихастского мира.

Со своей стороны и в том же духе мы должны сравнить исихазм с западной духовностью и выявить в нем схожие структуры и основопо­лагающее родство. Такая работа уже выполнена специалистом в этой области. Нам остается лишь воспользоваться его исследованиями и в какой-то мере продолжить их, более подчеркивая значение основопо­лагающих интуиций, нежели их исторического воплощения, как и зна­чение очевидных совпадений, нежели неизбежных различий. Но мы не располагаем возможностью дать здесь подробное и объемное рассмот­рение всей этой проблематики и поэтому вынуждены ограничиться кратким исследованием данного вопроса.

ИСИХАЗМ И ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ СТОЧКИ ЗРЕНИЯ ИНДИВИДУУМА

При ближайшем рассмотрении между исихазмом и игнатьевским путем сразу же обнаруживается нечто общее: оба они представляют собой духовное учение, неразрывно связанное с жизнью. И то, и дру­гое не столько «духовное учение», сколько своего рода практическое богословие святости - не умозрительное делание, но воплощение Евангелия в жизнь.

Если мы будем исходить из наиболее элементарного уровня, то уви­дим в обеих школах великую заботу о теле, внимательное отношение к участию тела в духовном опыте. В обеих школах это положение рас­сматривается как некое мерило или условие истинности. В этом плане обе школы предлагают некий конкретный опыт, некую педагогику, в которой теория и праксис (выражения, принадлежащие Отцам-пустын­никам) должны сохранять неразрывное единство - так как иначе можно впасть в постоянно угрожающую нам духовную прелесть.

Если мы поднимемся на следующий уровень, то сможем констати­ровать наличие некоего параллелизма - с одной стороны исихазм, настойчиво подчеркивающий значение методов и технических прие­мов молитвы, а с другой стороны лажное значение, какое Игнатий при­дает Упражнениям и конкретным «выборам». Что же касается внима­ния, уделяемого исихастами молитвенным приемам, то мы знаем, что оно столь велико, что часто давало их противникам повод для упреков: очень часто эти последние обвиняют исихастов в чрезмерной привя­занности к молитвенным приемам в ущерб самой молитве - и тем самым жертвуют целью ради средств.

Необходимо ли напоминать следующее: чтобы правильно понять ту настойчивость, с какой исихасты подчеркивают значение того или иного метода, ее следует соотнести с поставленной задачей - с целью к которой стремятся. В исихастском учении приемы не являются чем- то самодовлеющим, но все в нем сопрягается с неким опытом в Боге Живом, или, используя словарь этой школы, с преображением. У Игнатия предлагаемые им средства сопрягаются с некой мистической установкой: быть «созерцательным в действии».

В обоих духовных школах были свои уклонения: преувеличенное значение, какое исихасты придавали дыхательной технике; частое преобладание — у последователей святого Игнатия — волюнтаризма скорее психологического, нежели духовного, с этим спорить не приходится. Однако было бы несправедливым использовать в качестве аргументов все эти уклоны и набрасывать тень на само учение. И в данном случае уклоны эти указывают лишь на то, что соотношение между целью и средствами неизменно остается проблематичной.

До сих пор мы продвигались от внешнего к внутреннему, от тела - к духу; теперь же будем продвигаться в обратном направлении с тем, чтобы проверить начальную интерпретацию.

В исихастской традиции духовным центром по преимуществу является сердце. «Хранение сердца» составляет главную заботу инока, ибо сердце есть то избранное место, где обычно действует Бог. Таким образом, у отцов «сердце» это не столько местоположение чувств, каки­ми бы истинными в плане мистическом они ни были, сколько тот центр, где совершается духовное возрастание всего человека и его возрожде­ние - интеллектуальное и волевое, психологическое и духовное.

Для того, чтобы составить правильное представление о понятии «сердца» (и не искажать его, сводя к чистому «внутрьпребыванию» или к чистой духовности), необходимо помнить о том, что «хранение серд­ца» в исихастской педагогике сопряжено с «откровением сердечных помыслов и движений» «духовному старцу», то есть раскрытие созна­ния и тех «помышлений», которые занимают ум.

У святого Игнатия словарь иной, но реальность остается той же. Раскрытие сознания как бы означает, что в одиночку не следует выполнять Упражнения: необходимо иметь свидетеля, человека, кото­рый мог бы, так сказать, зафиксировать внутреннюю работу упраж­няющегося, его «духовные прилоги» и тем самым помочь ему более ясно осознать совершающееся в нем делание Божье. То, что справед­ливо для Упражнений, сохраняет всю силу и для всей жизни иезуита: то, что называют «отчетом совести», и есть та открытость, какую он должен иметь по отношению к своему наставнику.

Святой Игнатий довольно редко употребляет слово «сердце», но зато слово affectus часто встречается в Упражнениях и Конституциях. Affectus Игнатия представляет собой своего рода плод духовного предвосхищения, то есть своего рода тяготения каждого верующего к Богу тяготения, являющегося составляющим элементом веры — «никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Еванг. от Иоанна, гл. 6, ст.44). Такое духовное предвосхищение есть сама сущность игнатьевского affectus. В конце этого пути (идет ли речь об исихастском обретении «сердечного места», или же о повелитель­ном и несказанном привлечении affectus, который превращает необходимость полностью отдаться Божественному в своего рода долг) обычная жизнь, те или иные подробности существования пере­живаются по-новому: Божественный свет охватывает не только внут­реннее - он освещает все, включая и все наиболее «внешнее», буднич­ное и повседневное.

ИСИХАЗМ И ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЦЕРКВИ

До сих пор мы пытались рассматривать оба духовные пути с точки зрения индивидуума; теперь мы постараемся рассмотреть эти пути с коллективной или, точнее, церковной точки зрения. Мы попытаемся раскрыть эти учения по отношению к Церкви, дабы охватить хрис­тианскую тайну во всей ее полноте - индивидуальной и коллективной. Вначале мы коснемся аскезы, а затем - мистики.

Аскетическое измерение церковной жизни лучше всего передается традиционной темой -Духовная брань. С одной стороны, этабрань отождествляется с монашеской жизнью (монашеским подвигом), одна­ко ее значение столь велико, - и в Библии, и в патристическом бого­словии, - что сама жизнь Церкви отождествляется с историей этой борьбы и духовной победы. Именно о такой борьбе совершенно ясно говорится в Откровении святого Иоанна Богослова. Жизнь монаха внутренне сопряжена со вселенской борьбой, на протяжении которой Бог со своими ангелами борется с «восставшими силами». Вне этого универсального контекста индивидуальная борьба монаха постоянно рискует свестись к психологической драме или к пелагианству. Имен­но этого более всего опасается истинный исихаст.

Хотя выражение «духовная брань» не свойственно игнатьевскому словарю, вне всяких сомнений, дух такой борьбы присутствует в самом сердце Упражнений. Так называемая медитация «Царствие» занимает особое место в делании Игнатия и, вероятно, составляет его решающий момент. Этот решающий выбор «Царствия», повторяемый в медитации «Два Знамени», согласно святому Игнатию, наделяет духовную борьбу неким - совершенно явным - христологическим измерением (по некото­рым утверждениям, более выпукло, чем на Востоке); и тем не менее перед нами все то же видение вселенской борьбы и полного разделения на два мира: Иерусалим и Вавилон; то есть противостояние Света и Тьмы, как сказал бы святой Иоанн Богослов.

Сказанное об Упражнениях в равной мере относится и Конститу­циям. Хотя выражение «духовная брань» отсутствует в Конституциях, ее содержание запечатлевает чуть ли не каждую их страницу. В пап­ской Булле, официально утверждающей статус Общества Иисуса (Regimini, 1540), используется следующее выражение, определяющее направление и дух нового Ордена: «Служить Богу под знаменем Креста». Можно ли яснее и сильнее выразить мысль о том, что христианская аскеза - и Церкви, и каждого из ее членов - неизменно совершается в рамках «духовной брани»?

Если таковы условия существования христианской аскезы, что можно сказать о мистике? Высшее, последнее устремление хрис­тианской жизни, устремление, лучше всего раскрывающее мистичес­кое измерение церковной жизни на Востоке, естьобожение. Учение о нем было с особой любовью и полнотой разработано в восточном богословии. Что же касается исихастской традиции, то можно сказать, что она сопрягает обожение с некоей мистикой света: вся христиан­ская жизнь созерцается в свете Преображения; она как бы устремлена к «духовному восхищению» и восстанавливается в «Свете Славы». Таково прекрасное учение христианскогоВостока.

По своей форме учение Игнатия кажется куда более непритяза­тельным и скромным. На христианском Востоке вера облекается в форму интеллектуальной радости и исполненного восхищения лириз­ма, тогда как латинская традиция выражает ту же веру с великой сдер­жанностью и простотой: апофатизм на практике! Но если мы прикос­немся не к формулировкам, а к самой сути учения, то откроем, что в своей основе учение о вере у обеих сторон общее.

«Созерцание ради обретения любви», завершающее Упражнения, кажется куда более сдержанным по сравнению с догматическим лириз­мом Востока. С Игнатием мы неизменно продвигаемся к поставленной цели: мы всегда странники, стремящиеся преодолеть новый этап, сде­лать еще один шаг вперед. Восточная традиция главное внимание об­ращает на то, что уже приобретено в вере, тогда как западная традиция обращается прежде всего к тому, что позволяет достичь - в жизни - высшей цели. Ради сохранения истинного христианского равновесия обе традиции не должны жертвовать ни верой, ни жизнью; различны лишь расставляемые акценты, каждая традиция отдает предпочтение одной из составляющих божественно-человеческой синергии.

Здесь мы сталкиваемся с различием, какое существует между Церк­вами Востока и Запада. Различие это всегда следует понимать не в смысле противостояния, но в смысле взаимной дополняемости. Конеч­но, можно выдвигать на первый план тайну обожения человека, дабы лучше проникнуть в тайну Воплощения, - таков путь Востока; но не погрешает и тот, кто обращается прежде всего к Воплощению и от­крывает, что оно подразумевает или подготавливает обожение, — таков путь христианского Запада.

Различие между исихастским путем и путем Игнатия не сводится лишь к тому различию, какое можно установить между традициями Востока и Запада. Различие это определяется особой природой мис­тики Игнатия; путь Игнатия - это путь «мистического служения», а не «мистического брака». «Глубже познать, дабы лучше любить - глуб­же любить, дабы лучше служить». Именно поэтому игнатьевский путь неизменно облекается в более скромные одеяния: последнее слово человека - «служение» (этим предоставляется еще большая свобода Богу и Его любви, которая одна может обожить человека).

Для того, кто желает понять, это дополнительное различие позво­ляет выявить и глубокое различие, и коренное подобие двух традиций: обе они стремятся к одной и той же реальности, но движутся по раз­ным путям.

*

Какой вывод можно сделать в конце этого небольшого исследова­ния, посвященного двум духовным путям — исихастскому и игнатьевскому? Прежде всего, существует родство и даже основополагающее сходство между двумя аутентичными христианскими традициями, и это утверждение справедливо несмотря на то, что, на первый взгляд, они кажутся глубоко различными или даже чуждыми. Это так просто потому, что примат духовного - внутренне присущий христианской вере - способен выражаться по-разному, соответственно времени и месту. Необходимо вернуться к этому «столпу», ибо иначе каждый начнет истолковывать путь другого, искажая его. Действительно, тот, кто сводит исихазм исключительно и только к созерцанию, забывает о том, что инок есть также «апостольский муж» (согласно самому духу традиции, paradosis ). Тот, кто сводит игнатьевский путь к «действию», даже если оно является неким «апостольством», забывает о том, что и для Игнатия созерцание стоит на первом месте: in actione contemplativus, а- а не per actionem contemplativus (созерцание в действии, а не действие как путь к созерцанию).

Как обрести путь к этому «столпу», на котором утверждена Церковь и всякая истинная христианская община? Небходимо обрести то «пред­восхищение любви» (см. Упражнения, 22), какое святой Игнатий просит каждого иметь по отношению ко всем людям и которое представляется еще более необходимым, когда речь идет об установлении общения с другой христианской семьей. И только тогда другой будет воспринят не как «чужак», но как брат, восполняющий мое существование.

И все же не следует говорить о двух школах, восточной и западной, как о двух реальностях, которые взаимно дополняют друг друга в плане статического противопоставления двух традиций. Дополни­тельность есть некая живая реальность: необходимо открыть другого внутри самого себя и через это обрести способность поистине познать себя. Более того, необходимо осознать самого себя в категориях иной традиции и уповать на то, что другой осмыслит меня посредством своих собственных категорий. Бессмысленно говорить о Церкви как о «тайне общения», если мы не сопрягаем эту «тайну» с жизнью. Иначе — пустая болтовня и впадение в фарисейство!

Нам представляется, что Западу легче занять такую позицию (в тео­рии!), ибо он знает, — или должен знать, - что все получил от Востока (его зависимость от Востока становится особенно очевидной, когда речь идет о подвижнической или монастырской жизни). Тогда как Восток, именно в силу своего духовного богатства, более древнего и в некотором смысле автохтонного, может постоянно подвергаться иску­шению самодостаточности (на практике!).

Развивая этот парадокс, можно было бы даже утверждать, что вели­кое «превосходство» Запада заключено в его изначальной нищете: он не может забыть о том, что Библия исходит не от него, и знает, что ради сохранения верности истинной вере, он должен постоянно обращаться к Востоку, в котором неизменно испытывает нужду. Вели­кая «слабость» Востока коренится в его изначальном богатстве.- он может постоянно искушаться, полагая, что христианская вера принад­лежит ему, поскольку она родилась в лоне его собственной культуры.

В наши дни можно было сказать, доводя парадокс до предела: За­пад обладает неким естественным иммунитетом против великой рели­гиозной болезни нашего времени: смешение веры и культуры (роковая иллюзия - плод антропоцентрического и обмирщенного сознания); по своей природе Восток тяготеет к смешению веры и культуры (к этой фальсификации христианства, сохраняющей все формы и формули­ровки христианской тайны, но лишенной главного - Слова Божьего, переданного лишь Библией; и никакая культура не может притязать на то, что она во всей полноте выражает это Слово, ибо в противном слу­чае она становится «узурпатором» благодати Избрания).

В этих обстоятельствах делание святого Никодима Святогогорца, который в поисках духовной пищи обратился к Западу, становится еще более убедительным примером истинного Православия. В свою очередь, делание святого Игнатия Лойолы, с великим тщанием собирающего все традиции неделимой Церкви, становится не менее убедительным примером, ибо оно, это делание, напоминает нам все то, без чего невозможно стать истинным католиком.