PUNCTA 3-4, 2011  

Карлос Алемани, SJ 

ТЕЛЕСНОЕ ФОКУСИРОВАНИЕ (FOCUSING) ГЕНДЛИНА И

ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ СВ. ИГНАТИЯ[1] 

«Эти тольтеки были, несомненно, мудрыми людьми: они умели беседовать с собственным сердцем». 

(Надпись из Национального музея антропологии, Мехико). 

I. ВВЕДЕНИЕ: ИСХОДНЫЙ ПУНКТ 

В конце февраля 1986 г. Эдвин Макмагон и Питер Кэмпбелл, вместе с семью другими инструкторами, преподавали в Игнатианском духовном центре в Гуэльфе, Канада, интенсивный недельный курс пятидесяти двум опытным наставникам и наставницам в Духовных упражнениях. Курс назывался «Фокусирование и духовность». Оба инструктора были терапевтами и священниками, основателями калифорнийского Institute for Research in Spirituality, и авторами многочисленных публикаций, в том числе книги на указанную тему, вышедшей в свет в том же году: ее первое издание разошлось неожиданно быстро[2]. Оба имели опыт преподавания кратких курсов выходного дня, призванных служить введением в фокусирование именно в христианском контексте. Но то была их первая попытка представить курс большей длительности, а главное — предложить его именно опытным наставникам в игнатианских Упражнениях, собравшимся из разных регионов США и Канады, в том числе более чем двадцати иезуитам. 

Один из них, Энтони Ван Хи, сотрудник Игнатианского центра в Гуэльфе, по окончании курса опубликовал свои заметки[3]. В них он не перестает изумляться сходству между начинаниями Гендлина и Игнатия Лойолы, которое обнаруживается в самых разных пунктах. Прежде всего, это их общее стремление к выстраиванию значений, исходя из «внутреннего человека»; взаимодействие между чувствованием и рефлексией; порождение таких переживаний, в которых не только сознание, но и тело как всецелый организм предстало бы в качестве главного действующего лица. Автор высоко оценил тот факт, что фокусирование помогло ему лучше понять и по-новому прочувствовать значимость типичных черт игнатианского опыта. В этом смысле, по его мнению, обе практики могли в некоторых частных аспектах использоваться совместно. 

С тех пор и другие подобные семинары проводились с большим успехом в США и Канаде. И всякий раз, до и после опыта Гуэльфа, и другие люди испытывали — мы испытывали — то же чувство: ценный вклад Гендлина, с его теорией и техникой телесного фокусирования, польза от применения фокусирования, его наглядные приложения и т.д. не исчерпываются терапевтическими аспектами или сферой личностного роста, но достигают духовного измерения в его новой и весьма привлекательной форме. 

В этой статье мы хотели бы осветить некоторые стороны этой темы, но на сей раз ограничиваясь ее возможным отношением к Упражнениям св. Игнатия. Упражнения требуют вполне определенного типа духовности и определенной методологии, вводят в действие весьма специфичные ресурсы. Мы хотели бы проследить, каким образом можно прочитывать игнатианский опыт с точки зрения того вклада, который привносит и акцентирует Focusing Гендлина, и — в то же время — какие элементы этой терапевтической техники могут служить вспомогательным средством для некоторых типичных аспектов и методов Духовных упражнений св. Игнатия. Думаем, что польза от этого будет обоюдной. 

II. ТЕЛЕСНОЕ ФОКУСИРОВАНИЕ ГЕНДЛИНА (FOCUSING) 

Телесное фокусирование Гендлина — это терапевтическая техника, составляющая часть экспериментальной психотерапии. Гендлин попытался истолковать чисто философский термин «экзистенция» как «experiencing» [«испытывание», переживание]. Опираясь на прочное основание экзистенциальной философии и феноменологии, исходя из конструкта «experiencing» — потока переживаний, воспринимаемого как изменчивый организменный процесс, — Гендлин предлагает технику телесного фокусирования в качестве практического руководства, призванного популяризировать его научные разработки[4].  

Фокусирование — это техника, содействующая процессу испытывания. В нем тело предстает как неизменная референция всецелого процесса развертывания опыта. Такое развертывание переживается как движение внутреннего сознания, которое совершается между телесными ощущениями, заключающими в себе имплицитные значения, с одной стороны, и тем, что выполняет функцию символа и взаимодействует с этими значениями, с другой стороны[5].  

Телесное фокусирование акцентирует процесс, а не его результаты, и ставит человека перед лицом его собственного потока переживаний, которые он — в их явленной форме — воспринимает лишь отчасти. Обретение доступа к точной форме переживания-в-теле любой ситуации есть лишь начало процесса, в котором развивается и открывается сознательный динамизм нашего собственного существования. Способствовать тому, что Гендлин называет «решающим внутренним актом»[6], и обеспечить возможность реконструировать, исходя из этого, поток переживаний — означает в конечном счете достигать более высоких уровней сознания и личностной цельности. 

В силу всего сказанного техника фокусирования может применяться профессиональными психотерапевтами как техника разрешения кризисов или как техника облегчения контакта с тем бессознательным, которое именуется телом. И в то же время она может применяться — иным способом — всеми теми, кого можно было бы назвать нормальными людьми, но кому свойственна повышенная мотивация к возрастанию в понимании собственного существования, к тому, чтобы чувствовать себя лучшими, более живыми, более человечными, более цельными. 

За этот вклад Гендлин, профессор Чикагского университета, получил в начале семидесятых годов премию Американской психологической ассоциации (APA) как «самый выдающийся профессионал года». С тех пор он продолжал развивать телесное фокусирование в его различных приложениях[7]. В своей последней работе, еще не переведенной на испанский язык, Гендлин говорит о способе применения телесного фокусирования как техники интерпретации сновидений, «позволяющей твоему телу стать толкователем твоего сна»[8].  

Как получить доступ к этому «решающему внутреннему акту»? Что здесь нужно делать? Техника телесного фокусирования подразумевает весьма специфичный процесс внимательного развертывания переживаемого опыта: процесс, который с педагогической точки зрения структурируется в виде ряда шагов, или движений. Поэтому в таком внутреннем процессе оказывается важным следующее: 

а) быть внимательным к тому, что чувствует тело внутри себя; 

б) уловить различие между телесными ощущениями, чувствованиями, и новым ощущением чувствуемой  целостности. Это новое ощущение не имеет ничего общего с тем рациональным или аффективным стереотипом, в соответствии с которым мы обычно классифицируем любую нашу проблему, ситуацию, отношение или опыт; 

в) дать оформиться этому новому ощущению, которое подразумевает и включает в себя три важных элемента: 

—            телесные ощущения, связанные с проблемой, 

—            чувства и аффективную тональность, 

—            значения; 

г) позволить этому чувствуемому смыслу (felt-sense) вступить во взаимодействие со словами, образами и т. д. (символами), чтобы отсюда смогли родиться различные значения, удостоверяемые в их истинности тем телесным резонансом, который они вызывают; 

д) прислушиваться к телесному резонансу между чувствуемым смыслом и выбранным символом, чтобы убедиться в их возможной адекватности; 

е) быть внимательным к малым или значительным внутренним телесным изменениям (bodily felt-shift — смещениям в телесном чувствовании), возникающим вследствие взаимодействия ощущения и чувства с различными значениями; 

ж) увеличивать амплитуду восприятия изменений, задавая ключевые вопросы, чтобы тем самым расширить найденное значение или преодолеть возможные блокировки; 

з) завершить этот процесс взаимодействия с собственной телесной мудростью, настроившись на получение и принятие всего, что в нем было достигнуто, причем принятие с благодарностью, помимо простого осознания свершившихся изменений. 

Неоднократное повторение этого процесса делает возможным то, что Гендлин называет «быть в контакте с потоком переживаний». Важно подчеркнуть, что этот «опыт опыта» не является ни чисто когнитивным (хотя заключает в себе когнитивный элемент), ни чисто эмоциональным (хотя отчасти таков), ни исключительно телесным (хотя телесное составляет его важный компонент). Этот опыт представляет собой нечто значащее (является производителем, источником и открывателем значений) и в то же время нечто телесное, эмоциональное и когнитивное, причем он дан еще до того, как эти три аспекта будут различены. Поэтому он не является ни чем-то чисто физическим, наподобие ощущения телесного напряжения, ни чисто аффективным, наподобие глубокого чувства грусти, вызванного определенной причиной, ни чисто когнитивным, вроде нахождения нужных слов или явного или скрытого значения определенного переживания или поведения. Этот опыт есть пребывание в контакте с процессом, позволяющее сфокусировать конкретное переживание или ситуацию, прочувствовать это переживание и в конце концов наблюдать его постепенное развертывание. При этом мы вступаем во взаимодействие с различными символами и телесно воспринимаем регистры этого взаимодействия, отмечая малые или значительные изменения или движения в теле как следствия достигнутого соответствия. 

Именно в этом заключается суть процесса фокусирования. Заслуга Гендлина в том, что он выявил различные компоненты этого процесса и предложил технику, позволяющую отслеживать его на разных этапах. 

Телесное фокусирование может применяться для достижения разных целей в разных контекстах. Можно использовать его как терапевтическую технику для фокусирования проблем и напряжений, чтобы научиться справляться с ними и изменять ситуацию. Равным образом можно использовать его как педагогическую технику, направленную на создание такой установки, которая интегрировала бы ментальное и телесное и лучше, глубже выражала их взаимосвязь. Можно использовать его как способ расширения телесно чувствуемого личностного сознания, или как способ достижения более высокой креативности и большей широты и глубины собственной конгруэнтности [внутренней цельности и согласованности], или просто как способ достижения позитивного самоощущения, а отсюда — контакта с потоком освобождающей жизненной энергии. И все эти функции могут осуществляться как в контексте терапевтической реабилитации, так и в контексте личностного роста и самореализации. 

Разные движения, или фазы, предполагают наличие педагогического руководства, помогающего нам специфически переживать свой опыт в такой форме, которая позволила бы максимально использовать телесную мудрость. В этом смысле они представляют собой функциональную операциональность того, что лежит в основании любых психотерапий: конгруэнтности, или личностной подлинности. Гендлин предлагает нам — посредством этой техники и сопровождающих ее имплицитных установок — конкретные способы возрастания в подлинности. Каждая из названных фаз имеет свои конкретные цели, но в то же время составляет часть целостного процесса, являющего мудрый способ бытия с самим собой. И в каждой из этих фаз мы встретим важные формулировки, позволяющие нам искать, совершать или делать возможным нечто такое, что приводит нас к более полному переживанию реальности. 

III. ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ: ОПЫТ И ПРОЦЕСС 

После того, как мы кратко представили теорию и технику Гендлина, сосредоточимся на Духовных упражнениях. Эти упражнения, в их различных модальностях, — более или менее длительные, индивидуальные или групповые, — имеют своей предпосылкой опыт, а целью — процесс. 

Речь идет об опыте осознания того, каким образом личность выстраивает свои аффекты и чувствования, желания и устремления, свою деятельность. Исходя из этих данных, взятых в их реальности, личность открывает для себя призыв Иисуса к общению — жить с Ним и быть с Ним (см. Ин 1, 39), дабы так преобразить эту реальность, чтобы сквозь нее видеть обращенный на себя взгляд Отца, полный любви. 

Речь идет об опыте выбора и об умении делать правильный выбор, в котором достигается равновесие между средствами и целями. И все это — ради того, чтобы открыть для себя волю Бога относительно истории, природы и моей собственной жизни, «ища и избирая единственно то, что лучше ведет нас к цели, для которой мы сотворены», и что «более всего послужит славе Божественного Величества» (Духовные упражнения [ДУ] 23; 152). 

Речь идет об опыте перечитывания собственной истории в свете встречи с Историей Спасения, через переживание милосердной любви Божьей и вслушивание в новый жизненный замысел, предложенный Иисусом — человеком, жившим ради других людей — как призыв следовать за Ним и возвещать Его. 

В конечном счете, Духовные упражнения представляют собой опыт интериоризации, освобождения и возрастания. И в силу всего этого они подразумевают процесс, то есть прохождение некоторой дистанции, и динамичное развитие, которое осуществляется постепенно и продолжается и после завершения Духовных упражнений, ибо речь идет ни много ни мало как о выстраивании нового взаимодействия с реальностью. 

Духовные упражнения — это процесс, потому что, как было совершенно верно подмечено, они являют собой «текст для делания»[9].  

Это не страницы для медитации, а вехи на определенном пути, которым мы следуем, подразумевая вполне определенные цели и применяя вполне конкретные методы. Это означает, что всякий раз, когда имеет место опыт, должна возникать новая динамика, в которой определяются собственные роли обоих участников — упражняющегося и дающего упражнения. 

В этом процессе мы доискиваемся оснований, на которых выстроили реальность («вспомнить историю» — ДУ 102, 191; «привести на память» - ДУ 234). Например, что касается грехов, упражняющийся побуждается не только к тому, чтобы молить о прощении или рассматривать более позитивные альтернативы, но прежде всего к тому, чтобы взвешивать и определять силовые линии, объясняющие историю такого образа действий. Задача в том, чтобы осознать, какие из его собственных побуждений, потребностей или желаний генетически и хронологически сформировали соответствующее поведение (ДУ 56 слл). 

Это динамичный процесс, предполагающий изменение — возрастание или убывание — вследствие перечитывания реальности сквозь призму Бога. Игнатий ищет того, что послужит к большей славе Бога; он взыскует внутреннего познания Иисуса, чтобы больше возлюбить Его и следовать за Ним; он стремится к более полному отрицанию греха и нечестивых поступков, и т.д. В результате он не только начертывает путь, но и размечает его вехами количественных и качественных изменений, призванных привести нас к цели. 

Этот опыт и этот процесс, каковыми являются Духовные упражнения Игантия, можно рассматривать в самых разных перспективах: как в отношении теоретических основоположений, так и в отношении практических директив, задававших «строй и меру» этому духовному начинанию на протяжении четырех столетий. Все это свидетельствует об огромном богатстве и в то же время о различных историко-культурных контекстах, в которых осуществлялся и осуществляется опыт. В них акцентируются определенные содержания, методы, цели, подходы. Эти различные методы и подходы весьма позитивны в той мере, в какой знаменуют собой укорененность во времени и богатую гамму приложений, в зависимости от различия исторических потребностей. 

Продолжая эту линию, мы хотели бы внести свой вклад: выявить взаимодействие между этим игнатианским опытом и ориентацией теории и техники Гендлина. Наша цель будет заключаться в том, чтобы отметить сходства и параллели между этими двумя направлениями, а также подчеркнуть те элементы техники фокусирования, которые могли бы содействовать лучшему усвоению процесса игнатианских Упражнений. 

IV. КОНЦЕПЦИИ, ЛЕЖАЩИЕ В ОСНОВАНИИ ТЕОРИИ И ТЕХНИКИ ТЕЛЕСНОГО ФОКУСИРОВАНИЯ. 

ИХ СЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ИГНАТИАНСКОГО ОПЫТА 

1. Концепция тела 

a) Тело означает цельный организм. — Греки приучили нас слишком резко проводить разделение «душа/тело». Результатом этого хода развития стала мудрость, опирающаяся на разум и его свойства (анализ, абстрагирование и т.д.). Левое полушарие мозга решительно возобладало над правым (интуицией, креативностью и т.д.). Телу же отводилась служебная роль по отношению к уму и приписывалось вспомогательное значение. Сегодня, наоборот, подчеркивается — и фокусирование делает это с особой настойчивостью, — что тело представляет собой всецелый организм, интегрируя в себе разнообразные жизненные функции[10]. Этот организм может служить для разных дел: для отдыха, работы, наслаждения, самовыражения и т.д. Это подразумевает, что акцент ставится скорее на «обладании телом», имеющим инструментальное назначение. Но интегрирующая концепция идет дальше, вплоть до утверждения, что мы «суть тело»[11]. Оно перестает быть простым придатком и чисто инструментальной ценностью и становится телом обитаемым, телом, которое владеет самим собой[12].  

b) Тело — обитель телесной мудрости. — Эта мудрость присуща организму как целому. Есть другие виды мудрости, соответствующие различным функциям ума (например, разум производит разделение и абстрагирование в порядке познания, и т.д.). Но наши тела обладают холистической мудростью, опирающейся на более всеобъемлющее чувство целостности. Это мудрость сенсорная — как непосредственный регистр реальности, довербальная — предшествующая ментальным репрезентациям, и глобализующая — идущая по ту сторону деталей и не сводящаяся к их сумме. 

С этой телесной мудростью имеет дело фокусирование Гендлина. Она поставляет нам информацию, которая выходит за рамки обычного логического разума, не вынуждая нас, однако, его отвергать. Но мы действительно констатируем, что логический разум во всех отношениях недостаточен и поэтому не может претендовать на то, чтобы служить единственным источником значений. Интегрирующая мудрость тела создает иной климат, в котором возможен иной тип откровения, и в то же время усиливает такой тип чувствительности, которому присуще богатство оттенков. 

c) Тело есть место телесного внимания. — Наше внимание утверждается здесь и отсюда. 

Здесь — то есть в теле, в его многообразных ощущениях, образующих чувственные регистры реальности. А также — и даже прежде всего — здесь-в-центре организма, между грудной клеткой и брюшной полостью (в солнечном сплетении), там, где переживается целостность чувствования — этот источник значений и источник мудрости, которая раскрывается, развертывается в фокусировании. 

Отсюда означает следующее: мысля, видя, слыша, наблюдая, мы сознаём, что делаем это откуда-то. Откуда? Из центра тела, отмечая продуктивные телесные регистры? Или из других мест, расположенных ближе к периферии? Или вообще неизвестно откуда, из незнания этого «откуда»? 

С другой стороны, именно исходя из этого фокуса нашего телесного внимания, мы размечаем и подвергаем испытанию истинность наших прочтений и толкований, которые столь часто оказываются ошибочными с точки зрения чисто рациональной верификации. 

Фокусирование вырабатывает навык телесного внимания. Более того, именно здесь, в глубине нашего телесного существа, мы способны ощутить перемены значений: ощутить через их телесный язык, через чувствование их следов: 

Желудок расположен ближе всего к солнечному сплетению — этому важнейшему нервному узлу человеческого тела. Когда оно разогревается, разогревается все тело. Я слышал многое о солнечном сплетении. Учитель всегда указывал на свой живот. Именно здесь в действительности сосредоточено ощущение, это — реальный центр наблюдения. Музыку нужно не слушать, а ощущать — здесь, в собственной утробе. Других людей нужно ощущать. Коан нужно ввести внутрь живота. Не мысли мозгом, но сконцентрируйся здесь, в собственной утробе[13].  

d) Тело как средоточие переживания настоящего. — Иначе говоря, в этой телесной мудрости мы обретаем, как данность, непосредственное настоящее. В ней нас здесь и теперь затрагивает чувственная реальность с ее значащей речью. Но это настоящее имеет свою историю, свой пройденный путь, свой вкус, свой след, благодаря которому оно сейчас переживается именно так, а не иначе (прошлое). С другой стороны, из переживания этого настоящего рождается осмысленная устремленность вперед (будущее). Эта телесная мудрость, усиливаемая фокусированием, открывает нам возможность прямого соприкосновения с настоящим, исходя из организменных регистров прошлого, и возможность устремленности в будущее. Тем самым настоящему, переживаемому в теле, придается глубоко интегрирующий смысл. 

- Следствия для игнатианского опыта. 

Таковы некоторые характеристики, которые необходимо подчеркнуть, говоря о том, какое важное значение Гендлин и его теория придают телу. 

Обращаясь к игнатианским Упражнениям, мы опять-таки обнаруживаем любопытные подходы к возможному повышению значимости тела. Для Игнатия тело, во всей полноте его мудрости, а не в одной из его частных функций, служит развертыванию опыта веры. Поэтому рациональный метод Игнатий применяет только к грехам. Все остальное — как метод — осуществляется посредством созерцания, предполагающего использовать как воображение, так и приложение чувств. Молитвы и беседы тоже предоставляют множество возможностей для использования телесной чувственности и для того, чтобы выразить в полноте игнатианской молитвенной практики ее неустранимо жизненный и аффективный характер[14].  

Как было совершенно справедливо показано в недавнее время[15], различать духов и искать Бога призван весь человек, в единстве его чувственности, аффективности и интеллектуальности. Но, в противоположность картезианскому превознесению ясных и отчетливых идей, Игнатий делает упор на внутреннем познании, то есть на внутреннем чувствовании — здесь, в теле, — а именно, на нерациональных началах как исходном пункте. 

С другой стороны, мы могли бы сказать, что, коль скоро опыт Духовных упражнений есть по своей сути опыт молитвы, молитва приготовляется и осуществляется в фундаментальном сосредоточении на теле. Св. Игнатий допускает большую свободу в отношении практических форм молитвы: молиться можно, преклоняя колена, прохаживаясь, лежа и т.д., потому что для Игнатия очевидны возможности, которые заключает в себе тело как элемент общения и беседы с Богом[16]. Некоторые замечания и добавления прямо нацелены на то, чтобы направить в нужное русло эту телесную мудрость как метод молитвы[17].  

Для Игнатия тело — это сцена, на которой разыгрывается личная история, и в то же время — орудие на службе опыта веры, посредник, благодаря которому вера выражается в телесном переживании. Это подразумевает не только внимание к целостной чувственности человека, но и ее воспитание: для того, чтобы позволить личности в теле и благодаря телу пережить опыт духовного возрастания. 

2. Концепция опыта как процесса 

Переживать опыт означает развивать его как процесс. Этот процесс обладает рядом характеристик, в том числе следующих: 

a) Процесс как поиск личных значений. — Гендлин исследует, каким образом мы через опыт вовлечены в реальность и каким образом, в конечном счете, порождаются значения. Порождение значений осуществляется, с одной стороны, в силу взаимодействия между организменной способностью субъекта, а именно, его чувственными регистрами, и, с другой стороны, способностью к их символическому выражению (в словах, образах, движении и т.д.). Такое взаимодействие открывает неистощимую возможность символизации: любой опыт может переживаться, восприниматься и выражаться во множестве форм и самых разных точек зрения, никогда не исчерпываясь до конца. 

С другой стороны, опыт называется процессом в том смысле, что он не есть нечто точечное, но всегда дается в динамичном развертывании его значимости: значения зарождаются, множатся; сначала они еле выражены, затем усиливаются, связываются между собой в некое подобие пучков… и таким образом постоянно приобретают новые смыслы. И все это происходит во взаимодействии с телом как целостным организмом (бессознательное — это тело, утверждает Гендлин). Телесное здесь пребывает в нас как живой источник вдохновения, переживания. Как нечто, чем обладаем мы все, но что не всегда умеем ценить, понимать и в достаточной мере использовать. Фокусирование как раз и притязает научить нас этому. 

b) Процесс как восприятия внутренних связей. — Важно следовать путем телесного внимания, этого интериоризованного самоотчета, чтобы увидеть, каким образом тело отзывается на определенное ощущение-проблемы или на определенное чувствование-ситуации, и каким образом изменяется форма телесного переживания этого чувствования в зависимости от формы его символизации. Внутренние связи между телесными ощущениями, идеями, желаниями, чувствованиями, направленностью энергии и т.д. изменяются в зависимости от изменений в фокусировании телесного сознания. Разные способы выражения (чувственный, аффективный, логический и т.д.) или разные данные (одного и того же опыта) могут объединяться в более целостную и унифицирующую форму, которая сочетает в себе это многообразие внутренних связей. 

с) Процесс как самоценность. — Мы так привыкли высказываться в терминах оценки результатов, что часто пренебрегаем ценностью процесса как такового. Это хорошо выразил Мартин Бубер, когда подчеркивал, что наша культура инструментализирует все, даже личные отношения, которые перестают быть отношениями между Я и Ты и становятся отношениями в третьем лице. 

То же самое может случиться — и случается — с нашим телом и с процессами поиска значений. Мы любим наше тело, если оно обеспечивает нам возможность деятельности, достижения целей, если оно послушно служит нам. Мы уделяем время самим себе, если это нужно для чего-то другого. Или, вернее, если это должно послужить решению определенной проблемы или осуществлению важной перемены. 

Так вот, телесное фокусирование акцентирует значимость одного момента: уметь просто быть-здесь, искать и локализовать связи, позволить, чтобы нечто возрастало в интенсивности, развертывалось, говорило к нам. Но только исходя из понимания того, что не нужно «подталкивать реку», что достаточно просто прислушаться к ее ритму и следовать ему, — только исходя из этого мы убеждаемся в ненужности такого принуждения или в бесполезности стольких накопленных результатов. 

Мы стремимся к перемене, и мы убедимся в этом чуть ниже, но мы ценим и процесс. Самые лучшие и удивительные результаты достигаются именно тогда, когда мы ослабляем контроль, когда отступает жажда дойти до конца, добиться цели. Это выражается в том, что процесс, будучи самоценностью, придает большую силу надежде, самообладанию, наблюдению, удивлению или просто умению наслаждаться тем фактом, что мы в пути. Процесс переживается не как нечто приводящее в отчаяние — таков он лишь для того, кого тяготит напряженное стремление, кто хотел бы достигнуть цели как можно скорее, — а как научение, которое доставляет наслаждение и ценно само по себе. Именно об этом идет речь в строках Мачадо: «Путь проходят, когда по нему идут...», или в прекрасном стихотворении Кавафиса о возвращении на Итаку: 

Когда задумаешь отправиться к Итаке, молись, чтоб долгим оказался путь, путь приключений, путь чудес и знаний... 

Пусть в помыслах твоих Итака будет конечной целью длинного пути. 

И не старайся сократить его, напротив, на много лет дорогу растяни, чтоб к острову причалить старцем — обогащенным тем, что приобрел в пути, богатств не ожидая от Итаки. 

Какое плаванье она тебе дала! 

Не будь Итаки, ты не двинулся бы в путь. 

Других даров она уже не даст.[18]  

- Следствия для игнатианского опыта. 

Опыт Духовных упражнений нацелен, несомненно, на достижение ряда целей, важнейшая из которых — «искать и находить волю Бога в моей жизни». Но эта цель, сосредоточивающая в себе всю динамику Упражнений, запускает процесс, который подразумевает, помимо прочих вещей, следующее. 

Духовные упражнения представляют собой, безусловно, поиск личностного значения. Речь идет именно об этом: о том, чтобы найти Бога в истории и в природе, в моем прошлом и настоящем, и услышать личный призыв (милосердие-призыв-выбор-следование), ответом на который становится приверженность. Но все это нужно открывать для себя вновь, прочитывая заново; благодаря этому утверждаются новые контексты и новые значения. Они не даны заранее, но раскрываются постепенно, во внутреннем вкушении, опробовании на вкус. Игнатианский метод повторения весьма способствует этому постепенному усвоению и отождествлению, выступая надежным методом погружения в Откровение и присваивания значения. 

Опыт связей можно рассматривать с разных точек зрения, но он всегда соотносится с самим игнатианским методом: с одной стороны, как динамизм содержаний (одни содержания предшествуют другим и приготовляют их в соответствии с детально разработанной схемой); с другой стороны, как та ось, на которой держатся молитвы и беседы каждого дня и каждой недели. Наконец, выполняющий упражнения обретает важный опыт этих внутренних значений через различение духов и испытание совести. Они открывают ему телесные регистры, побуждения, вкушения, состояния духа, направленность действия и т. д., причем все это — во вполне конкретной форме. С помощью наставника упражняющийся обнаружит смысл этих отношений между образами, словами, ощущениями и т.д., которые встраиваются в единый процесс «осознания», «самоотчета», и открывают перед ним новую смысловую перспективу. 

Процесс поиска имеет ценность сам по себе. Тот факт, что мы принимаемся искать волю Бога в собственной реальности, подчеркивает важность этой позиции: расположиться к, сделаться доступным, освободиться и приготовиться для того, чтобы Бог мог непосредственно вступить в общение со своей тварью. Практикуя эту технику, выполняющий упражнения учится использовать ресурсы, которые ему указывают как наилучшие для осуществления этого пути. Это предполагает активную позицию, но в то же время — отсутствие контроля над запланированными заранее результатами. Нас призывают пережить опыт, исход которого неясен. Но он требует, чтобы мы доверяли процессу и методу, предоставив Богу самому решать, как и когда Он вмешается. Правила различения духов и испытания совести предназначены не только для того, чтобы выяснить, были ли достигнуты цели, но и для того, чтобы расширить осознание этого процесса, во всем многообразии его внутренних движений, и возблагодарить за это. 

3. Концепция личностного изменения 

Как и все терапевтические техники, телесное фокусирование имеет целью изменение. Такое изменение характеризуется, помимо прочего, следующими чертами: 

a) Изменение телесно. — Изменение происходит тогда, когда встречаются друг с другом свежие, реальные, личностные значения. А встречаются они в силу взаимодействия между телом как организмом и правильной символизацией опыта. Но для Гендлина самым важным является то, что это изменение не ментально, а телесно, в том смысле, что у него имеются телесные корреляты. Изменяется форма, в какой мы переживаем нечто в теле, и переживаемые изменения переживаются в ощущении, дыхании, психосоматических резонансах, направленности энергии, в протяженности или интенсивности как телесных качествах, и т. д. Иначе говоря, речь идет не о чистой интуиции, фантазии или идее, хотя все это может иметь место. Речь идет прежде всего и в первую очередь об изменении, которое воспринимается как чувствуемый-телесный-опыт. Каждый может наблюдать его благодаря невербальным знакам (выражению лица, параязыку и т.д.). 

b) Изменение предполагает направленность на возрастание, причем в двух смыслах. С одной стороны, поскольку оно переживается как персонализация («вот что это означает для меня», «вот что реально-для-меня»), и в этом смысле направленность означает само-присвоение возрастания. С другой стороны, изменение подразумевает перспективу, видение того, куда я иду, констатирование того, каков будет следующий шаг или чего он требует от меня. Изменение конституировано элементами, которые имеют не только точечный характер и потому выражают себя не только как изменения, соотносимые с новым восприятием этих содержаний, но и как изменения в процессе, в «направленности на». Среди множества возможных направленностей на фоне всех прочих выделяется одна: направленность, возникающая из этого поиска значений. И мы с доверием принимаем ее как таковую. 

c) Восприятие изменения отчасти есть функция телесного резонанса. — Другими словами, изменение может быть большим и восприниматься как большее, если мы позволим этому «телесному осознанию» сработать в качестве резонатора. Это не более чем развертывание опыта, атрибуция новых значений или присвоение в новой и свежей форме того, что уже было и что теперь воспринимается и ощущается как реальное. Поэтому важно не столько множество содержаний или данных некоторой проблемы, сколько углубление, усугубление формы, в которой мы ее переживаем, и для этого телесное фокусирование предлагает технику резонанса: волновых колебаний телесного внимания, от телесных данных ощущения до возможной символизации и до проверки здесь, в теле, адекватна ли символизация, и если нет, требуется ли для нее нечто иное. 

d) Изменение переживается как безвозмездный дар. — Иначе говоря, оно не является прямым следствием некоторых действий или шагов. Не означает, что при наличии определенных предпосылок определенный результат должен быть достигнут. В этом смысле нет никакой внутренней необходимости или безоговорочной гарантии того, что проблема будет решена, или что значение будет найдено, или что телу удастся найти адекватную форму самоосуществления. В еще меньшей степени можно говорить о предварительной заданности величины этого изменения, а также о постоянстве сопутствующих обстоятельств (когда и как должно произойти изменение). 

Личностное изменение зависит от многих переменных. Процесс фокусирования — лишь руководство к применению телесной мудрости наилучшим из возможных способов. Дело субъекта — трудиться, предрасполагаться, сотрудничать и т.д. в достижении изменения, но не навязывать ему пространственно-временные условия и тем более не ощущать себя его автором. Изменение совершается в контексте личного труда (телесного внимания, ведущих шагов, вопрошания и надежды, поиска образов и т.д.), но вне прямой связи с ним. 

В силу всего сказанного практикующий технику фокусирования принимает изменение как подарок, как дар (шаг 6) и благодарит за него, как если бы этот дар был ему преподнесен помимо его собственных заслуг. Это тем более верно, когда человек испытывает в себе самом благодарность за процесс, за возможность потрудиться над интериоризацией и пребывать в контакте с самим собой на самых глубоких уровнях сознания («если нечто произошло, это хорошо, а если по видимости ничего не произошло… тоже хорошо. Возможно, это случится позже... в другой раз… пока же я могу заняться другими вещами.»). Так вырабатывается привычка, вкус, интерес к тому, чтобы более безусловным образом пребывать с самим собой, а это, в конечном счете, приносит лучшие и более обильные результаты. Но и они переживаются как безвозмездный дар — в силу формы, в которой они себя являют, и тех коннотаций, которые они в себе несут: удивления, восхищения, благодарности и т.д. (serendipity — интуитивная прозорливость). 

- Следствия для игнатианского опыта. 

Замечательным орудием испытания качества и направленности изменения служат в опыте Духовных упражнений правила различения. Отсутствие изменения объясняется отсутствием продвижений. Если на первый взгляд ничего не происходит, это означает, что упражняющийся должен задуматься, правильно ли он выполняет упражнения. Важно, чтобы человек замечал: нечто происходит. А это можно заметить в теле; иначе говоря, продвижения — это движения, которым присущ аффективный и чувственный, в конечном счете, телесный коррелят. Различающее телесное внимание способно выявлять различия привкусов, оставляемых «добрым ангелом» и «злым ангелом»: привкусов, которые регистрируются аффективностью, о чем Игнатию было досконально известно по личному опыту[19].  

В результате эти «привкусы» переживаются либо как некая расслабляющая широта в сознании, либо, наоборот, как некое его сужение («помрачение», «беспокойство», «печаль», ДУ 317). Но важно подчеркнуть, что у нас есть данные — «телесные регистры» — для того, чтобы отмечать качество и направленность этого изменения. Основание телесного фокусирования у Гендлина и правил различения духов у Игнатия — одно и то же, хотя его прочтение и истолкование может выражаться на разных языках. 

С другой стороны, любопытно отметить, что духовная педагогика св. Игнатия, с ее молитвенной динамикой, дает нам важные ключи к пониманию того, каким образом Игнатий понимает приобретение знаний, претворяемое затем в личностное изменение. 

Игнатий предлагает умерить алчность к содержаниям, призывая «внутренне чувствовать и вкушать» (ДУ 2), а также останавливаться и достигать углубленного переживания в те моменты, где к тому обнаруживаются знаки («если в каком-либо пункте упражнения обретешь желаемое, задержись на нем, пока не удовлетворишься вполне, совершенно не беспокоясь о том, чтобы перейти далее», ДУ 76). Такими знаками могут послужить также те пункты, «в которых почувствовал наибольшее утешение или безутешность, либо более сильное духовное чувство» (ДУ 62). 

В конечном счете, приобретение и усвоение мудрости, ведущей к личностному изменению, зависит от того, умеем ли мы находить на этих путях направление на собственное возрастание в молитве. Таким образом, здесь дается время тому, чтобы переживание развернулось, или развилось, вплоть до полноты ощущения этих знаний. Важное значение, которое св. Игнатий придает повторению как методу молитвы, свидетельствует о его заинтересованности в том, чтобы открыть доступ к мудрости, способной внутренне изменить упражняющегося[20].  

Наконец, что касается опыта изменения как дара, он представляет собой личностно переживаемую традицию теологии благодати, пронизывающей всецелую процессуальность игнатианских упражнений. «Поиск и обретение воли Божьей относительно устройства своей жизни» (ДУ 1), к которому с самого начала побуждается упражняющийся, в итоге выражается в поиске и нахождении благодати перед лицом Господа, Бога нашего. Эту благодать взыскуют и жаждут в мольбах и беседах, удостоверяют в правилах различения, опознают и благодарят за нее в молитвенных испытаниях. 

Любопытно, что некоторые верующие, которые в то же время практиковали фокусирование, описывают суть телесного фокусирования как телесный опыт благодати. В самом деле, в нем обретаешь неожиданные значения, открываешь новые перспективы или устраняешь застарелые блокировки, и в то же время оно раскрывает тебя навстречу трансцендентному опыту. Вот одно из таких свидетельств: 

Когда я просто прикасаюсь к тому, что реально в моей повседневной жизни, позволяя войти его чувствуемому смыслу в мое тело так, как я это переживаю, и является, как дар, символ, и происходит изменение, — тогда я узнаю, что это и есть присутствие Бога, и Его благодать — со мной. Я чувствую — физически, — что в это мгновение благодать живет в моем теле. Возникает некая близость, некая интимность, гораздо более глубокая и личная, чем любые речи о Боге и любые диалоги[21].  

Долговременное изменение есть изменение в глубинной позиции: перейти от контролирования к прыжку, от планирования — к тому, чтобы позволить реальности быть такой, какова она есть, позволить вещам случаться так, как они случаются, и позволить себе познать и понять это именно таким образом. Это переживается как дар, принимаемый с благодарностью. Опыт выполняющего упражнения — это опыт превосходящей силы благодати, снимающей блокировки и делающей трудное легким. Здесь важно переживание того факта, что ты не являешься автором этого изменения и не имеешь ничего общего с его пространственно-временными условиями. Изменение было просто даровано и доведено до этого пункта. Нет прямой связи между причиной и следствием, и поэтому можно говорить об утешении, которое дается помимо предшествующей причины — как предельное выражение безвозмездности, приносящей нежданный плод. 

V. ПРИМЕНЕНИЕ ФОКУСИРОВАНИЯ В РАМКАХ ДУХОВНЫХ УПРАЖНЕНИЙ 

1. Фокусирование как приготовление к Духовным упражнениям 

Можно говорить о двух разных типах опыта, которые, однако, ведут к одному и тому же результату. 

a) Фокусирование как отдаленное приготовление к опыту Духовных упражнений. 

Речь идет о тех, кто привычно прибегает к этой технике, знает и ценит ее и применяет как повседневный инструмент личностного, а также духовного возрастания. С тем же настроем, с каким они день за днем применяют фокусирование, они переживают и опыт Духовных упражнений, но переживают, исходя из предпосылок и выделенных позиций, которые я перечислю ниже. Для них этот опыт есть результат своеобразной формы отношения с самим собой и другими людьми. 

b) Фокусирование как ближайшее приготовление к Духовным упражнениям. 

Я уже имел возможность при разных обстоятельствах преподавать вводный курс этой техники группе людей, собирающихся пройти через восьмидневные Духовные упражнения. Это позволило последовательно (курс + Духовные упражнения) соотнести оба опыта с одной и той же группой, упражняющейся под одним и тем же руководством. 

В обоих случаях те, кто уже практиковал фокусирование раньше или открывал собственную личность на основе фокусирования как прелюдии к Духовным упражнениям, замечали, что игнатианский опыт переживается ими, исходя из иной начальной позиции, чем это бывало обычно, и в иной форме. Я коротко упомяну некоторые из элементов, которые особенно ценят упражняющиеся и которые они используют в процессе Духовных упражнений. 

a) Изменения в глубинных подходах 

—   Глубинное прислушивание к самому себе, к своему телу, к слову; более высокий уровень восприимчивости, открытости и внимательности; 

— Базовое доверие к собственному организму как вместилищу мудрости, предоставляющей не всегда используемые ресурсы. А также — доверие к самому процессу; 

— Мир и покой как противоположности беспокойства и торопливости. Выражается в умении ждать, дать время времени, в размеренном ритме опыта в целом, во внутреннем вкушении содержаний и аффектов. И все это принимает форму беседы с Богом. 

b) Изменения в методологии и результатах 

— Духовные упражнения выполняются — в гораздо более выраженной форме — с позиций телесного внимания. Это выражается в заботливом приготовлении тела к молитве и в фокусировании тела как привычного резонатора процесса молитвы. Внимание перестает быть преимущественно рассудочным и становится телесным и чувственным. 

— Большая внимательность к ощущениям и аффектам выступает средством «внутреннего вкушения и чувствования», столь характерного для игнатианского опыта. Аффективное переживание вкушений дает конкретные ориентиры для их последующего распознавания. Их тематическая трактовка (чувственные и аффективные процессы) служит здравым педагогическим приемом сосредоточения внимания в теле. 

—   Молитва, которая совершается исходя из тела, требует гораздо меньшего количества содержаний. Таким образом, Духовные упражнения уменьшают постоянную угрозу индоктринации и становятся подсказами для молитвы: одной библейской фразы или одного пункта игнатианского созерцания достаточно, чтобы суметь найти точку, в которой обретешь желаемое и задержишься на нем (ДУ 76). В результате возрастает молитвенная сила просьб и бесед: для многих молитва целиком сосредоточивается в них, и эти люди более не нуждаются в иных содержаниях. 

— Возрастание способности к пониманию самого процесса и более частые встречи с тем, кто дает Духовные упражнения, чтобы обсудить с ним пережитое. Опыт тех, кто регулярно практикует фокусирование, свидетельствует: только записывая или высказывая свои внутренние движения, люди осознают развитие опыта, понимают его подспудный смысл и продвигаются вперед (в направлении возрастания). Они чувствуют, как в эти моменты созидается опыт, причем он предстает как опыт непосредственный, свежий, реальный и неповторимыйф[22].  

—            Ощущение внутреннего единства, доставляемого опытом телесной мудрости, который одновременно сочетает в себе когнитивные, аффективные и сенсорные процессы. Способность к многообразному — в словах, образах, жестах и т.д. — и конвергентному выражению. Также опытное осознание того, что возрастание в духовной жизни не есть нечто независимое от процессов возрастания человека в других областях, но представляет собой их усиление и углубление. Это выражается в новом опыте интимности — с самим собой, с другими людьми и с Богом, а также в том, чтобы ценить внутреннее чувствование этой интимности[23].  

2. Фокусирование как усиление некоторых элементов Духовных упражнений 

Хотя мы уже упоминали о том, каким образом телесное фокусирование акцентирует типичные элементы опыта Духовных упражнений (роль тела, ценность процесса и т.д.), хотелось бы здесь отметить некоторые сближения, возникающие в силу тождества шагов, или этапов, техники. И в этом смысле мы намерены указать тот возможный инструмент, который позволил бы упражняющемуся легче пройти через опыт игнатианских Упражнений. 

1) «Освобождение пространства» и его применение упражняющимся. Таков первый шаг телесного фокусирования. Эта техника приобрела большое значение сама по себе, независимо от того, что она служит введением в последующий процесс[24].  

Упражняющемуся она могла бы помочь и открыть дополнительные ресурсы по меньшей мере в трех конкретных аспектах. 

a) Конкретная форма присутствия для самого себя. В этом смысле выглядит парадоксальной кажущаяся легкость, с какой некоторые люди помещают себя в присутствие Бога, не умея сделать себя присутствующими для самих себя: осознать собственное тело, его чувства, его желания и т.д. Эта техника непосредственно помогает упражняющемуся перейти от рассудочного внимания к телесному и от внешнего внимания к внутреннему[25].  

Вот свидетельство одного из тех, кто практиковал эту технику, о том, насколько она помогла ему совершать молитву, исходя из истины своего тела: 

В этом типе молитвы, каковым является разговор с Богом, может таиться много самообмана. Тем не менее, фокусирование помогает мне поместить мое тело и все, что в нем (страх, угрозу, разочарование и т.д.) туда, где сосредоточены мои благие намерения в молитве. Я не могу использовать разговор с Богом для того, чтобы уклониться от контакта с истиной меня самого. Нужно позволить себе освободиться от контроля разума и всех его кривотолков и внимать тому, что ведомо телу. Иначе фокусирование невозможно. Я должен рискнуть и дать прийти любым ответам, какими бы они ни были, а не выдумывать их сам. Фокусирование побуждает меня истинно верить посредством тела,а не только ума[26].  

b) Непосредственное приготовление к молитве. С одной стороны, это требует удалить от ума и тела дела, проблемы и заботы, могущие отвлекать; с другой стороны, помогает сконцентрировать внимание в одной точке[27].  

c) Опыт положительного внутреннего пространства, где я пребываю по ту сторону достигнутых результатов и проблем и где могу ощутить соприкосновение с Богом в положительной и располагающей форме; где опыт самооценки испытывается как дар и отражение нашей сотворенности по образу Божьему. Это пространство переживается как место подлинной интимности, как ее присутствие и связь с нею[28].  

2) Чувствуемый смысл как руководство к «внутреннему чувствованию»

 Ключ к фокусированию — умение работать с позиций чувствуемого смысла (felt-sense). В нем проявляется организменный регистр того способа, каким нас аффицирует реальность; но он еще не развернут настолько, чтобы мы поняли его послание. Это чувствование-проблемы имеет изощренно-телесный характер; оно должно сформироваться в теле (и формируется через наше внутреннее телесное внимание) и содержит в себе скрытые значения. Обычно оно концентрируется в центре организма: между грудной клеткой и брюшной полостью, в средоточии витального резонанса. Оно ближе к тому, что мы ощущаем как утробу, висцеральную область, чем к сердцу, хотя верно, что сердце воспринимается как символ аффективного вообще. Поэтому мы согласны с цитатой, приведенной в на­чале этой статьи: мы мудры, как тольтеки, если умеем беседовать с этим аффективным следом, который ощущаем в сердце или в утробе. И в этом смысле такое телесное ощущение обеспечивает нам контакт не столько с эмоциональным ядром как таковым (ярость, гнев или эйфория), сколько с тем, что его окружает (пограничной областью), то есть с личным значением этой эмоции. 

Итак, освоившись с этой практикой, упражняющийся учится молиться отсюда, из этих колебаний сенсорного сознания, которым удостоверяется «аффицирование», «внутреннее вкушение и чувствование»[29].  

Некоторые из тех, кто мастерски владеет Духовными упражнениями, усматривают явный параллелизм между чувствуемым смыслом Гендлина (felt-sense) и внутренним чувствованием св. Игнатия: параллелизм, состоящий в том, что тот и другой дистанцируются от когнитивного и от простых эмоций[30]. Образ «привкусов», на который мы ссылались выше, быть может, точнее соответствует тому, что мы хотим выразить: факты значащего, но не концептуального опыта, обладающие непосредственным телесным регистром, с которым мы пребываем в контакте и который оставляет в нас определенный след, или внутренний вкус. 

Поэтому упражняющийся, который владеет также техникой фокусирования, очень хорошо ощущает вкус того, с чем «внутренне» соотносится. Это означает перенести фокус внимания с внешнего на внутреннее, чтобы сосредоточить его не в разуме, а именно там, где тело сенсорно реагирует на свое окружение. Это имеет важные следствия как для способа молитвы, так и для различения. Для молитвы, поскольку упражняющийся знает, что это не столько вопрос многословия, сколько вопрос соотнесения выражаемого содержания с внутренним чувствованием, вопрос адекватности ему. Для различения, поскольку упражняющийся, практикующий фокусирование, владеет рядом конкретных элементов, таких, как тон внутреннего голоса, направленность энергии, нарастание или ослабление ощущения, его локализация и т.д., которые составляют определенную методологию. Это внутреннее физиологическое основание может быть истолковано в ключе утешения или отчаяния. Наконец, упражняющийся знает, что нужно делать с этими элементами, как развертывать их динамизм (задавая вопросы об их значении, резонируя и т.д.), а также знает о необходимости сообщать о них наставнику в Духовных упражнениях, предоставляя предельно конкретные данные для их интерпретации в духовном ключе. 

3) Использование образов в созерцании 

Важная роль воображения в Духовных упражнениях подчеркивалась всегда, будучи предметом проницательных наблюдений. Созерцание, этот игнатианский метод молитвы по преимуществу, опирается на воображение: он позволяет упражняющемуся присутствовать при созерцаемой сцене, чтобы, как скажет Кольвенбах, «преобразиться в благую весть»[31]. А завершается оно приложением чувств как новым синтезом в воображении. 

Так вот, практикующий фокусирование знает, что образы, как и слова, суть формы символизации, выражения чего-либо о чем-либо, присущие живому организму. Он внимателен не только к тем данным, которые сообщает ему образ, но и к тому, каким способом личность связана с образом, исходя из его телесного переживания. 

В этом смысле речь идет не просто о полете воображения как таковом, а о том, чтобы присутствовать при созерцаемых сценах, одновременно направляя телесное внимание на смену вкушений и чувствований, доставляемых образами. Так, упражняющийся учится входить с ними в резонанс, дышать в их ритме, телесно расширяться или умаляться вместе с ними, и т.д. Благодаря этому образы в созерцании становятся более живыми и теснее сопряженными с организмом созерцающего, обретая связь со своими значениями. 

Благодаря этому весь процесс молитвы становится более спокойным, включает в себя больше пауз, обходится меньшим количеством содержаний и вырабатывает символику более телесного характера. Стало быть, образы могут служить надежными носителями «как-бы присутствия», подразумеваемого в созерцаниях, поскольку, будучи средством молитвы, они тоже используют телесный след и резонанс созерцаний. 

4) Телесный резонанс и игнатианские повторы 

Выше мы упоминали о повторении как о молитвенном методе, который чаще всего практикуется в Духовных упражнениях. Он включает в себя два аспекта: с одной стороны, повторы с целью получить необходимое удостоверение в каждом из созерцаний; с другой стороны — промедление, необходимое для более полного осознания обретаемого. В прибавлении четвертом Игнатий рекомендует: «Если в каком-либо пункте упражнения обретешь желаемое, задержись на нем, пока не удовлетворишься вполне, совершенно не беспокоясь о том, чтобы перейти далее» (ДУ 76). Речь идет о времени, предназначенном для пробы на вкус, для углубления в то, что, как источник значений, неисчерпаемо. 

Итак, телесное фокусирование на четвертом этапе побуждает к телесному резонансу, который для упражняющегося может быть особенно ценен в повторах. Этот резонанс, эти колебательные движения сенсорного сознания по отношению к символу, его представляющему, цель которых — внутренне удостовериться в их предполагаемо точном соответствии друг другу, позволяет возрастать в сознании, отмеченном большей телесной полнотой. Такое осознание может быть равнозначным очередной интуиции. Но самое важное изменение происходит тогда, когда все тело начинает воспринимать — в качестве адекватного реального значения — этот символ или эту являющую себя цепь символов. И достигается это в практике «повторения-резонанса», через диафрагменное дыхание, вдох или телесное выражение как часть адекватного применения этой техники. 

Одним словом, телесный резонанс есть техника внутреннего вкушения и чувствования, поскольку она превращает тело — не только ум — в действующее лицо опыта. Игнатианское повторение совершенно справедливо требует вновь и вновь возвращаться к тем пунктам, «в которых почувствовал наибольшее утешение или безутешность либо более сильное духовное чувство» (ДУ 62). Гендлин был бы вполне согласен с этим, причем по двум причинам: с одной стороны, это позволяет опыту продолжать развертываться и выражаться в неисчерпаемых символах; с другой стороны, каждый из этих аспектов опыта выдвигается на передний план телесного внимания, чтобы быть задействованным во всей полноте своего динамизма. Такова сила повторения-с-целью-внутреннего-чувствования, то есть сила телесного переживания, благодаря которой становится возможным изменение. 

5) Вопросы и ответы: пути к более телесным формам беседы

 Тот, кто практикует телесное фокусирование, знает, что одна из его целей — добиться развертывания опыта в его различных значениях, ибо именно в такой форме личность присваивает себе реальность. Так вот, практикующий добивается этого благодаря тому, что позволяет себе углубиться, на основе вопрошания, в чувствуемый смысл ситуации: какова ее наихудшая сторона? Что эта ситуация хочет сообщить мне? Каково препятствие, вызывающее во мне блокировку? И т.д. Но здесь важно не кидаться сразу отвечать — мы многословны и велеречивы, но этим не изменить чувствования ситуации, — а дождаться, чтобы тело обратилось к иному типу мудрости. Для этого задаются вопросы, и человек пропускает их через свое тело, пребывая в состоянии ожидания и фокусируя внутреннее телесное внимание. 

Беседа служит типичной формой игнатианской молитвы и обобщения желаемых результатов. Некоторые беседы оказываются особенно значимыми, ключевыми для всего процесса. Например, таковы беседы первой недели: «Что я сделал для Христа?», перед воображаемым образом Христа Распятого (ДУ 53), или в упражнении трех бесед (ДУ 62, 63). Итак, практикующий технику фокусирования ведет эту беседу прежде всего с точки зрения телесного резонанса чувствуемого смысла, который сохраняет след каждого из этих вопросов в его теле, телесно удостоверяет этот след, позволяет человеку символически выразить его в словах, образах или жестах и уже отсюда творить молитву. Это различие есть различие между тем, чтобы отвечать на вопросы, ответы на которые нам известны заранее, и тем, чтобы позволить здесь и теперь родиться свежему, непосредственному, не­спешному и значимому ответу. Поэтому беседа, которую, по представлению Игнатия, «нужно вести в собственном смысле, как друг говорит с другом» (ДУ 54), обретет полноту смысла только тогда, когда это беседование станет выражением чувствования, и мы отыщем в теле конкретные способы порождения глубоко личностных ответов. 

Эльфи Хинтеркопф, эксперт по обучению фокусированию в контексте духовности, предлагает конкретные формы, в которых это вопрошание может осуществляться перед лицом Бога. Так, она обращается к глобальному вопросу: «Каковы мои отношения с Богом в данный момент?», вопросу, который можно задавать в начале Духовных упражнений или в течение каждой недели как части упражнений. Но применяемая этим экспертом вопросо-ответная методология могла бы использоваться в любых беседах[32].  

3. Применение фокусирования в личном общении при выполнении Духовных упражнений 

Мы хотели подчеркнуть — вплоть до настоящего момента — ряд преимуществ, которыми обладает человек, выполняющий Духовные упражнения и вдобавок владеющий техникой телесного фокусирования. Так, мы отметили некоторые черты сходства между обоими видами опыта и взаимные выгоды, проистекающие отсюда для упражняющегося. 

Тем не менее, в завершение нельзя не упомянуть о важности знания этой техники с той точки зрения, что наставник в Духовных упражнениях может применять ее во время личных встреч с упражняющимся. В конечном счете, такие встречи понимаются как разновидность помощи упражняющемуся: он выражает в словах различные этапы опыта перед лицом того, кто может помочь ему прийти к пониманию процесса духовного роста. 

Если дело наставника — исследовать имевшиеся продвижения, то здесь он одновременно призван им содействовать. Его роль заключается в том, чтобы подвигнуть упражняющегося уделять больше телесного внимания еще не развернутым символизациям или тем резонансам, которые, видимо, имеют для упражняющегося еще большее значение, чем это предполагалось. 

В этом смысле было бы полезным, если бы во время обычной встречи с упражняющимся в рамках Духовных упражнений наставник не просто выслушал, в порядке перечисления, то, что тот ему расскажет, но и содействовал углублению тех внутренних движений, которые представляются важными. Они могут быть таковыми либо в силу того, что они выражают в эксплицитной форме, либо в силу того, на что они нацелены имплицитно, и что может быть выражено здесь во взаимодействии между руководителем и руководимым. 

Таким образом, личная встреча становится здесь не просто отчетом в том, что имело место, но и возможностью разработки — в этом самом пункте — новых значений, а также возможностью увидеть их, взятые вместе, как обладающие своим специфическим весом. В этом случае роль наставника-помощника заключается в том, чтобы выслушивать упражняющегося, обращая внимание на невербальные знаки (выражение лица, параязык и т.д.), и побуждая его в ходе встречи соблюдать паузы и периоды молчания (весьма важный момент для того, кто занимается созданием значимых знаний). Так он поможет упражняющемуся различить в испытываемых им телесных знаках ключи к тому языку, который, будучи телесным, раскрывает в то же время опыт духа. 

Знание конкретной методологии — а эта техника много тому способствует — позволит наставнику руководить этим процессом надежно и уверенно, используя на благо упражняющегося те вспомогательные средства, о которых мы упоминали выше. 

Все это требует от наставника поддерживать контекст тотального эмпатического слушания как свидетельства глубокого уважения к стоящей перед ним личности и к процессу, руководство которым он держит в своих руках. Наставник-помощник пытается гибко осуществлять руководство в дружественной манере, будучи, в свою очередь, направляем телесным опытом другого. 

VI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 

Мы коротко рассмотрели, в чем состоит телесное фокусирование Гендлина как терапевтическая техника и как руководство по личностному развитию. Хотя по своим целям и методам оно могло бы показаться предельно отличным от опыта Духовных упражнений, мы, тем не менее, попытались выявить пункты, в которых оба переживаемых процесса совпадают. Пользуясь разным языком, оба претендуют на то, чтобы служить средством полного развития человеческой личности, хотя, естественно, фокусирование Гендлина изначально не имеет ничего общего с духовным развитием. 

И все же многие верующие, и мы в том числе, обнаруживают как в теории, так и в практике этой техники чрезвычайно важные элементы, придающие духовному измерению телесность, в которой оно так нуждалось. Телесность здесь означает телесное прочтение реальности, личностное творение значений, изменение ощущений и чувствований, возрастание в интериорности, и т.д. Нечто такое, на что постоянно ссылаются наставники в духовной жизни, но чем они не всегда адекватно владеют. 

Быть может, важнейшая параллель между начинаниями Гендлина и св. Игнатия — это созидание внутреннего человека. По убеждению Гендлина, оно совершается через сосредоточение телесного внимания там, где чувственно резонирует реальность и где можно, исходя из этого внутреннего фокусирования, проследить, каким образом мы придаем смысл нашим переживаниям и сами изменяемся вместе с ними. Для Игнатия же это созидание заключается в приобретении мудрости в делах человеческих и божественных: мудрости, берущей начало во внутренних познаниях и вкушениях. Они изменяют нашу познавательную деятельность и нашу аффективность вплоть до того, что мы чувствуем себя преображенными в ценности, чувствования и деяния Господа Иисуса. 

Элементы теории Гендлина, равно как и элементы практики и техники фокусирования, открывают новые подходы и возможности применительно к опыту Духовных упражнений. Так, теория Гендлина отчасти разъясняет, с позиций сегодняшней психологии, несомненную и актуальную ценность некоторых наиболее проницательных интуиций св. Игнатия, а также показывает, в чем ценность его метода, преобразующего личность. В свою очередь, некоторые элементы гендлиновской техники служат прекрасным подкреплением и конкретным вспомогательным средством в достижении целей игнатианского опыта, переживаемого в Духовных упражнениях. 

Поэт Хуан Рамон Хименес прекрасно выразил реальность, в которой мы тотчас узнаем себя: 

Всякий день я — это я. 

Но как редко я бываю собой! 

Опыт телесного фокусирования Гендлина и опыт, выраженный в Духовных упражнениях св. Игнатия, каждый на своем языке, предоставляют мне — день за днем — драгоценную возможность: быть собой! 

[2] P. Campbell, McMahon, Bio-Spirituality: Focusing as a way of growing, Loyola University Press, Chicago 1986. Эти же авторы являются также издателями журнала, выходящего дважды в год: KAIROS: Focusing and Spirituality, Coulterville, California. 

[3] A. van Hee, The Spiritual Exercises of St. Ignatius and Focusing // Kairos 1 (1986), p. 3. 

[4] E. Gendlin, Focusing: proceso y técnica del enfoque corporal, Mensajero, Bilbao 1988, 2a ed. В течение четырех лет вышли в свет переводы этой работы на несколько языков (немецкий, французский, голландский, датский и японский), не считая английского оригинала и указанного испанского перевода. 

[5] О конструкте «experiencing» и процессе символизации см. J. M. Condra, La psicoterapia de Carl Rogers, Desclée, Bilbao 1975, c. 9. 

[6] J.A. García-Monge, El Focusing de Gendlin como estructura técnica del darse cuenta gestáltico // Rev. de Psiciatría y Psicología Humanista 5 (1983), p. 71—81. 

[7] Об этих исследованиях см. E. Gendlin,What comes after traditional Psychoterapy research? // American Psychologist 41/2 (1986), p. 131—136. См. также C. Alemany, El enfoque corporal de Gendlin: validación de un unstrumento de medida (PFC—2) // Miscelánea Comillas 44 (1986), p. 85—110. Что касается тех, кто практикует эту технику, их заметки и комментарии очень часто публикуются в бюллетене The Focusing Connection. 

Фокусирование применяется в самых разных областях: в терапии (как самостоятельная техника и в сочетании с другими направлениями, такими, как гештальт, нейролингвистическое программирование, психодинамика и т. д.), в программах развития креативности, в духовности и т.д. 

[10] См. любопытное недавнее исследование Гендлина: E. Gendlin,The body, language and situations, Part. I-II: The Focusing Folio, vol. 8, 1989. 

[11] Более углубленное рассмотрение культурных парадоксов, связанных с культом тела и его инструментальной функцией, см. в работе: C. Alemany, ¡Esa paradoja que es el cuerpo! // Arquetipo, 2 (enero 1988), p. 59—72. 

[12] Тоска по собственному телу, столь обычная в наши дни, поэтически выражена у Тересы Бертерат, когда она говорит: «В этот самый момент, в этом самом месте, где ты находишься, присутствует некая вещь, которая носит твое имя. Ты — ее единственный обладатель, но ты уже давно потерял к ней ключи. Поэтому ты пребываешь вне ее и знаешь лишь ее внешнюю сторону, не живешь в ней. Это жилище, приют твоих забытых и отвергнутых воспоминаний... есть твое тело: дом-в-котором-ты-не-живешь!». — El cuerpo tiene sus rezones, Argos, Barcelona 1980, p. 9. 

[13] V. Van de Wtering, The empty mirror: experiences in a Japanese Zen Monastery. 

[14] M. Tejera,Los ejercicios, algo más que un manual de oración metódica // Manresa 61 (1989), p. 93s. 

[15] J.A. Estrada, Oración y discernimiento ignacianos // Manresa 61 (1989), p. 112—114. 

[16] Id., p. 113. 

[17] M. Ballester, Una lectura corporal de los Ejercicios // Manresa 61 (1989), p. 147—159. 

[18] Константинос Кавафис, Итака [К. Кавафис, Лирика, М., Художественная литература, 1984; рус. пер. С. Ильинской. — Прим. пер.]. 

[19] Как явствует из Автобиографии Игнатия, он отлично знал телесные коннотации своих душевных состояний (грусти, холодности во время молитвы и т.д.: А., 21, или такой радости, что порой она вынуждала его кричать: А., 79). Он сумел понять, что Дух способствовал этим переживаниям — приятным и неприятным, и это привело его к осознанию важности таких «аффективных привкусов». Исходя из этого, Игнатий определял направленность переживания: куда оно его подталкивало и каким образом не препятствовало тому, что подразумевало противоположный образ действий. 

[20] В течение первой недели повторение дается лишь однажды, после выполнения первого и второго упражнений, тогда как в течение второй, третьей и четвертой недель повторение дается дважды (ДУ 118, 120, 148, 204, 208). Таким образом, это метод, практикуемый неоднократно. См. Tejera, op. cit., p. 101. 

[21] Ed. McMahon, Kairos 1/2 (1986). 

[22] В описании внутренних движений хорошо помогает ведение интенсивного дневника по Прогову, которое прекрасно комбинируется с фокусированием. Важно дать опыту выразиться свободно, прочитать записи и, отправляясь от телесного внимания, задать себе вопросы о выраженном, регистрируя чувствуемый смысл целого, а затем вновь записать получен­ный ответ. 

[23] Понятие интимностиочень важно для самореализации человека и для его правильного духовного возрастания. Джон и Крис Амодео (J. Amodeo, C. Amodeo, Being Intimate. A Guide to a Successful Relationship) очень хорошо артикулируют эту взаимосвязь между интимностью и духовным. Духовно возрастать означает — параллельно — возрастать в способности к интимности. Интимность переживается как способность поддерживать связь с средоточием собственного существа и существа других людей, переживать это присутствие живо, непосредственно, связно и щедро. Это и есть форма «жизни-в-отношении», «жизни-без-страхов». См. What is spiritual about intimacy? // Kairos 1/1 (1986), p. 3. 

[24] C. Alemany, Despejar un espacio en Focusing // Revista de Psiquiatría y Psicología Humanista 23—24 (enero 1989), p. 69—82. 

[25] G. Lafont, La experiencia spiritual y el cuerpo// Problemas y perspectivas de la espiritualidad / Ed. Sígueme. Salamanca 1986, p. 15—34. 

[26] P. Campbell, E. Mc. Mahon, op. cit.,p. 54—55. 

[27] J.A. García-Monge, Liberar la atención para meditar // Cuadernos de Oración(1984), p. 20—21. 

[28] C. Alemany,cf. nota 23, p. 76—77, о важности этого позитивного пространства как места и опыта положительного самоощущения. Х.А. Гарсиа-Монхе говорит о нем как о практическом упражнении в статье: Meditaciones para la vida // Cuadernos de Oración 42 (1986). 

[29] Техера подчеркивает как один из типичных признаков игнатианской молитвы ее аффективный характер. Это не умное познание Бога, но мудрость, которая заставляет чувствовать присутствие Бога. Чувствование и вкушение — вопрос не знания, но «ощущения на вкус», родственного мудрости [sabor — вкус, sabiduría — мудрость (исп).— Прим. пер.]. 

[30] Antony Van Hee, S.J., The Spiritual Exercices of St. Thomas and Focusing // Kairos 1/1 (1986), p. 3. В этой статье прямо говорится о сходстве между игнатианским «чувствованием» и чувствуемым смыслом Гендлина как о совместном поиске внутреннего жизненного пространства. Автор подчеркивает различие между «чувствованием» и «эмоциями», указывая на то, каким образом «feeling» (чувствование) соотносится с движениями в центре нашего существа на его глубинных, до-концептуальных уровнях, и т. д., и что эти движения могут быть одновременно инстинктивными и духовными. 

[31] Что касается темы образов и воображения, я хотел бы назвать следующие замечательные труды: F. Jiménez-Hernández Pinzón, Ejercicios Espirituales y Psicología // Manresa 47 (1975), p. 135—152; A. De Nicolás, Powers of Imagining: Ignatius de Loyola, Albany 1986; P.H. Lolvenbach, Imágenes e imaginación en los EE.EE. // CI54 (1987). 

[32] «После того, как будет расчищено пространство, — пишет Хинтеркопф, — я спрашиваю сама себя: как я ощущаю состояние моих отношений с Богом на этот момент? — и позволяю родиться во мне чувствуемому смыслу (felt- sense) этого отношения. Если у меня возникает образ, в котором этот смысл стремится выразиться, я пытаюсь его зарисовать или изобразить в красках. Часто это придает моему опыту больше конкретности и способствует его дальнейшему развертыванию. 

Больше всего мне нравится в этом упражнении то, что я не говорю себе, как я должна была бы ощущать Бога: в той форме, в какой, как правило, мне предписывают это религиозные власти. Наоборот, я принимаю с уважением все, что здесь обретаю, как позитивное, так и негативное. 

Я почувствовала, что благодаря этому упражнению Бог стал для меня живой реальностью. Раньше я обладала лишь рассудочным знанием Бога, которое нетрудно было отвергнуть. Теперь Бог сделался для меня более моим, более близким; я чувствую Его внутри меня». E. Hinterkopf, Focusing on my relationship with God // Kairos 1/2, 1986, p. 3.