Символ 50\2006  

Луи Бернарт, SJ 

Фундаментальный опыт Игнатия Лойолы и опыт психоанализа 

С 25 марта 1922 г. по 17 февраля 1923 г. Игнатий Лойола находился в небольшом каталонском городке под названием Манреса. В ту пору Игнатию было тридцать лет, и он только недавно пережил обращение вследствие тяжелого ранения в ногу, полученного при осаде Памплоны. За это недолгое время в нем произошла перемена, которой предстояло перевернуть его мировоззрение и оказать глубокое влияние на религиозную жизнь христианского Запада. 

Решив совершить во имя Бога великие подвиги в подражание святым, Игнатий порвал с семьей и отрекся от всего, чем владел. Он повесил свою шпагу и кинжал у алтаря Пресвятой Девы в церкви монастыря Монсеррат, облачился в длинное одеяние из мешковины и отправился в Манресу с намерением превзойти в аскетических подвигах св. Доминика и св. Франциска Ассизского. «В Манресе он просил милостыню ежедневно. Он не ел мяса, не пил вина, даже если ему их давали. По воскресеньям он не постился, и, если ему давали чуть-чуть вина, он выпивал его. Поскольку же <прежде> он с крайнем тщанием холил свои волосы, как было принято в то время, и поддерживал их в порядке, <теперь> он решил махнуть на них рукой, чтобы они росли сами, по своей натуре: не причёсывать их, не стричь, не покрывать ничем – ни днём, ни ночью. По той же самой причине он бросил стричь ногти на ногах и руках, поскольку прежде и об этом тоже заботился». 

Но в то время, по признанию Игнатия, он «жил, ничего не ведая о вещах внутренних, духовных». Он не знал даже того, «что такое смирение, милосердие, терпение, что такое разборчивость, необходимая для того, чтобы управлять этими добродетелями и соразмерять их. Всё его намерение заключалось лишь в том, чтобы совершить эти великие 'внешние' деяния, поскольку их совершали святые во славу Божию. При этом он не вдавался ни в какие дальнейшие подробности»[1]. Именно тогда, больной и терзаемый противоречивыми побуждениями, он задает себе вопрос о смысле жизни, которую решился вести, все более совлекается своей «собственной воли» и постепенно становится самим собой. То был мистический период, когда «Бог обращался с ним точно так же, как школьный учитель обращается с ребёнком, его наставляя». Он познал и постиг «множество вещей – как духовных, так и относящихся к вере и к наукам, – и притом с таким великим озарением, что всё это показалось ему новым». 

Тогда Игнатий оставляет аскетические подвиги, вновь начинает есть мясную пищу и посвящать достаточное время сну и вступает на тот исторический путь, на котором ему суждено было стать зачинателем нового монашеского ордена. 

Этот фундаментальный опыт Игнатия, из которого родились его «Духовные упражнения», предстает перед нами в виде последовательного продвижения вперед, отмеченного неординарными событиями. Вначале появляется некое видение, загадочная галлюцинация, имеющая ярко выраженную эмоциональную окраску. В то же время из глубины души настойчиво поднимается вопрос о самом смысле аскезы. Тогда же перед Игнатием встает проблема смерти, но ясный ответ на нее, в смысле покорности Господу жизни и смерти, на какое-то время восстанавливает душевный мир. Однако затем наступает состояние неустойчивости, отмеченное резкими переходами от депрессии к умиротворенности и наоборот; и оно вновь пробуждает вопрос о смысле новой жизни. Начинается фаза навязчивого состояния, на протяжении которой, терзаясь сомнениями, Игнатий спрашивает себя, была ли полной та общая исповедь, которую он совершил перед прибытием в Манресу. Он испытывает сильное искушение выброситься в окно своей комнаты. Его обращения к людям, затем к Господу остаются без ответа. В какой-то момент, когда он в очередной раз обратился к своим навязчивым размышлениям, «его охватило крайнее отвращение к жизни, которую он вел». Тогда он очнулся, «словно ото сна», и решил больше не исповедоваться в своих прошлых грехах. Навсегда избавившись от сомнений, он вступает в период открытий, о которых мы говорили выше. Однажды, когда он стоял на коленях перед распятием, вознося благодарения Богу, он нашел имя для видения, которого до тех пор не понимал: то был бес. «Впоследствии, – повествует он в своей «Автобиографии», – это видение являлось ему много раз, в течение долгого времени, но он с презрением отгонял его посохом, который, по своему обыкновению, носил в руке»[2]. С этого момента Игнатий становится самим собой и может приняться за выполнение своего исторического предназначения. 

Подобный опыт позволяет психоаналитику и духовному богослову вступить в диалог – именно потому, что он располагается в точке, которая важна для них обоих. Обретение смысла и вовлеченность субъекта в историю совпадают в нем с открытием Бога и с утверждением новых отношений с другими людьми и с миром. 

Но в то же время этот опыт оказывается обескураживающим для обоих, хотя и по-разному. Психоаналитик находит здесь много черт, которые ему знакомы и смысл которых он, как ему известно, способен раскрыть; но он не имеет перед собой ни реального собеседника, ни анамнеза прошлых событий. Зато он обнаруживает здесь «нечто» обозначенное именем Бога, по отношению к которому упорядочивается опыт и о котором психоаналитик может сказать лишь одно: «Несомненно, это нечто – не от мира сего». Со своей стороны, духовный богослов хотя и усматривает смысл опыта в целом, однако остается в недоумении при виде его конкретных проявлений. Он называет их «испытаниями», ниспосланными по Божьему попущению, но не в силах распознать их смысл: почему они случаются в данном месте и в данное время, почему развиваются именно так, и каким образом они связаны с теми вопросами, которые задает себе Игнатий о своем существовании. Духовный богослов остается в неведении относительно того, что все это означает. 

Именно потому, что этот опыт обескураживает – хотя и по-разному – и психоаналитика, и духовного богослова, между ними становится возможным диалог, в котором и тому, и другому является истина: в той мере, в какой они открываются навстречу опыту, уже примиряющему их в своем единстве. 

Наш комментарий к тексту Игнатия не имеет другой цели, кроме содействия этому диалогу. В попытке понять, что же хочет нам здесь поведать опыт, мы начинаем отнюдь не с чистого листа. Вначале мы устанавливаем наши исходные посылки. По нашему убеждению, аналитический опыт немыслим вне постановки под вопрос самого субъекта, взятого в его отношениях со своим «я» – местом его воображаемых идентификаций и отчуждений. Со своей стороны, духовный опыт немыслим, если мы не ставим под вопрос отношения субъекта с Богом, который мыслится по образу «я», и не обнаруживаем в отрицании или, вернее, в радикальном самоотречении этого «я», что Бог не есть «я». Таким образом, «я», взятое в качестве воображаемой функции и источника иллюзий, станет для нас ключом, который мы будем постоянно использовать в нашем комментарии. 

Рассказ Игнатия и обстоятельства его появления Повествование об этом опыте было написано по-испански и занимает около двенадцати страниц точного французского перевода. Обстоятельства, при которых оно появилось, заслуживают того, чтобы о них рассказать. 

В течение многих лет собратья Игнатия напрасно уговаривали его рассказать о своей жизни. Однажды в августе 1553 г. о. Гонсалвеш да Камара беседовал с основателем ордена о «тщеславии». 

Тогда Игнатий заметил, что он испытывал это искушение в начале своего обращения. Несколькими часами позже он объявил о своем решении рассказать то, о чем его просили. Работа над повествованием началась не ранее сентября, затем была прервана и возобновилась лишь девятого мая 1555 г. Именно в этот день Игнатий приступил к рассказу о событиях в Манресе[3]. 

Итак, речь идет о тексте, записанном доверенным человеком, который к тому же был известен своей объективностью и отличной памятью. Кроме того, мы располагаем еще двумя источниками сведений о событиях того времени: пространным письмом о. Лаинеса относительно св. Игнатия, адресованным в 1547 г. о. Поланко – тогдашнему секретарю Общества; и кратким повествованием на испанском языке о возникновении и развитии Общества, составленным несколькими годами позже тем же о. Поланко. И эти два документа подтверждают рассказ о. да Камара, хотя описывают события далеко не с той отчетливостью, с какой они излагаются в записи со слов самого Игнатия. 

Хотя рассказ, которым мы пользуемся, записан через тридцать лет после событий, создается впечатление, что описанный в нем опыт был из числа тех, что накрепко запечатлеваются в памяти человека. Манера изложения и подбор слов таковы что их не выдумать задним числом. Детали стерлись, но весь костяк сохранился. Как мы увидим, речь идет о документе, чей в некотором роде клинический характер не подлежит сомнению. 

Галлюцинаторное видение 

Все начинается с рассказа о видении. Когда Игнатий находился в госпитале Манресы, «ему часто доводилось среди бела дня видеть рядом с собою в воздухе некий образ, доставлявший ему глубокое утешение, потому что он был невыразимо прекрасен. Он не вполне отдавал себе отчет в том, что это был за образ; ему казалось, что он имел форму змеи, имевшей множество неких подобий блестящих глаз, которые, однако, не были глазами. Это видение приносило ему много наслаждения и утешения, когда же оно исчезало, он печалился». В 1573 г. Поланко писал: «Отец Игнатий никому не раскрыл ни тайны этого видения, ни того, что оно означало: настолько ему было трудно говорить об этом. Тем не менее, он рассказал о самом событии видения». В самом деле, прежде всего поразительно то, что Игнатий признавал загадочность этого образа: «Он не вполне отдавал себе отчет в том, что это был за образ». Стало быть, он не мог понять, куда его отнести, и не предпринял ни малейшей попытки разобраться в этом, обратившись за советом к священнику. Он просто отмечает эмоциональный отклик на присутствие или отсутствие этой «вещи». Такая позиция заслуживает быть отмеченной – именно в той мере, в какой она позволяет поставить этот вопрос в другом контексте. 

Ведь если это видение что-либо означает, то оно означает нечто такое, что касается Игнатия, – а именно, его зависимость от видения. «До того момента, – продолжает он тотчас вслед за этим рассказом, – он жил, так сказать, в одном и том же душевном настрое, в непрестанной радости»; и вот – обрыв: нечто предстало перед его взором, потом исчезло, и теперь его раздирают противоречивые побуждения. Так о чем же идет речь? 

Это чередование удовольствия и печали, испытанное в самом чередовании присутствия и отсутствия, настойчиво ассоциируется с рассказом Фрейда об опыте ребенка, который испытывал дискомфорт от исчезновения матери и воспроизводил в символической игре само чередование исчезновения и возращения. С одним существенным различием: в случае символического воспроизведения ребенок был активен, тогда как здесь Игнатий пассивен: он претерпевает. Отсюда – гипотеза: не выражает ли зависимость Игнатия от видения нечто такое, что он не в состоянии опознать и в чем подсознательно присутствует его отношение к матери? 

Скупые биографические сведения о детстве Игнатия, которыми мы располагаем, сводятся к следующему: он был в семье последним из тринадцати детей; с рождения о нем заботилась кормилица, жена кузнеца. Когда умерла его мать? Мы не можем этого установить. Во всяком случае, ее уже не было, когда Игнатию исполнилось семь лет и в Лойоле поселилась молодая жена его брата Мартина. Известно, что мальчик очень привязался к невестке. Позднее в своем «Часослове» он говорил о явлении Пресвятой Девы, которая, по его словам, «напоминала лицом кого-то из родственниц». Когда он ее видел, то испытывал такой прилив человеческой любви, что поневоле закрывал лицо. 

Помимо положения младшего в семье, к которому мы еще вернемся, из этих разрозненных данных мы примем к сведению также преждевременную утрату матери и силу привязанности Игнатия к той, которая ее заменила. 

Более значимым нам представляется сам стиль той жизни, которую вел Игнатий в юношеские годы. В четырнадцать лет потеряв отца, он становится пажом при кастильском дворе. Там он зачитывается модными в то время рыцарскими романами, прежде всего «Амадисом Галльским», где повествуется о приключениях молодого Амадиса, верного своему королю Лисуарту и своей даме Ориане. Это вызвало в подростке своего рода кристаллизацию: он принимает идеал куртуазной любви. Биографы Игнатия упоминают о его любовном поклонении высокородной принцессе – быть может, юной инфанте Каталине, дочери Хуаны Безумной, которая находилась в заточении вместе с нею – и о подвигах, которые он мечтал совершить ради нее. 

В ту пору Игнатий был изящным кавалером, который тщательно заботился о своих камзолах, панталонах и шляпе и был весьма чувствительным к любым недостаткам, портившим его внешность. Однажды он был так удручен вскочившим в ноздре нарывом и неприятным запахом, от него исходившим, что вознамерился скрыться в неведомой глуши и стать отшельником. 

В конце концов, промывания холодной водой помогли ему справиться со злополучным наростом. 

Он любил музыку, сочинял стихи в честь святого Петра и упражнялся в составлении кратких остроумных загадок, которые были в ту эпоху обычной формой комплимента даме. Эта придворная жизнь, целиком сосредоточенная вокруг куртуазного идеала, сочеталась с менее утонченными нравами. Так, один из биографов пишет, что Игнатий «особенно увлекался игрой, женщинами, дуэлями и оружием». 

Мы не уделяли бы столько внимания стилю жизни молодого Игнатия, если бы в нем не проявлялась определенная структура, которая даст о себе знать и после его обращения. 

Прикованный ранением к постели, он мечтал «два, три, четыре часа подряд, сам того не замечая». О чем же? «Он воображал, что сделал бы, служа некоей сеньоре; представлял себе те средства, к которым прибегнул бы, чтобы отправиться туда, где она находилась; остроты и слова, которые он ей сказал бы, а также ратные подвиги, которые совершил бы ради служения ей»[4]. Игнатий просил принести ему рыцарские романы; их не оказалось, и тогда ему принесли «Золотую легенду» Иакова Воррагинского[5] и «Жизнь Христа» Лудольфа Картузианца. Игнатий заинтересовался книгами и принялся спрашивать сам себя: «А если бы я совершил то же самое, что святой Франциск или святой Доминик?». «Он ставил перед собой задачи затруднительные и тяжёлые; и, когда он ставил себе эти задачи, ему казалось, что он находит в себе способность справиться с ними на деле. А размышления его состояли в том, что он говорил сам себе: 'Святой Доминик сделал то-то – значит, и я должен это сделать; святой Франциск сделал то-то – значит, и я должен это сделать'»[6]. Заметив, что эти мысли, даже покидая его, оставляли его удовлетворенным и радостным, чего не случалось, когда он думал о мирских подвигах, «он стал знакомиться с разнообразием воздействовавших на него духов: одного – бесовского, а другого – Божьего... и принялся более серьёзно размышлять о своём прошлом и о том, как необходимо ему покаяться в нём»[7]. Именно тогда он решил, в подражание святым, подвергнуть себя всем тем суровостям, которые были приняты у них, и даже более того, – «дабы быть приятным Богу и угодить Ему»[8]. 

В то время Игнатий начинает новую жизнь с желанием превзойти святых в героических свершениях. Стало быть, они служат ему ориентирами в его отношениях с Богом, который отныне занял место, прежде принадлежавшее даме. О том, что образ дамы все еще близок, ясно свидетельствует то место, которое занимает Пресвятая Дева в религиозных представлениях Игнатия той поры. В одном из видений он отчетливо узрел образ Пресвятой Девы с младенцем Иисусом. После разговора с неким мавром, отрицавшим девственность Марии, «ему казалось, что он поступил дурно, позволив какому-то мавру говорить такое о Богоматери, и что он обязан был вступиться за Её честь»[9]. И, прежде всего, именно перед алтарем Пресвятой Девы в Монсеррате он решил снять мирские одежды и облачиться в одежды бедняка, связывая этот обряд с тем, о котором читал в рыцарских романах. По дороге в Монсеррат, когда он, как обычно, предавался мечтам о подвигах, которые совершит из любви к Богу, и... дух его был полон историями из Амадиса Галльского и прочих книг того же сорта, ему пришла в голову мысль поступить подобно им. Тогда он и принял решение совершить бдение над оружием на протяжении всей ночи, стоя или коленопреклоненным перед алтарем Пресвятой Девы, не позволяя себе ни присесть, ни прилечь[10]. 

Так новая жизнь, которую начинает Игнатий, становится отрицанием и одновременно возобновление старой. Отрицание выражено в радикальной перемене природы «подвига»: из мирского он становится аскетическим. Изящные и безукоризненные придворные одежды сменяет грубое облачение нищего; бряцание оружием уступает место умерщвлению плоти. А возобновлением эта жизнь становится в том смысле, что теперь, как и прежде, Игнатий мечтает о подвигах, дабы отличиться перед кем-то. 

Что же означает этот способ существования? 

Прежде всего, отметим его связь с воображением. В самом деле, речь идет о том, чтобы придать определенный образ самому себе в чьих-то глазах. Существование пытается найти себе основание в том, чтобы быть увиденным. И этот образ себя, в котором человек становится зримым для взгляда, есть именно «я», поскольку «я» конституируется перед субъектом и для него в опыте зеркала, где он видит себя одновременно тем же самым и другим. 

Говоря: «он видит себя», мы отмечаем тем самым нарциссическую природу отношения между субъектом и его образом. Взгляд, перед которым субъект хочет «предстать», в конечном счете всегда оказывается его собственным взглядом. Он видит себя увиденным собою, как ясно показывает опыт зеркала, и в этом находит свое наслаждение. Кем бы ни были те, в чьих глазах он хочет «отличиться», они никогда не бывают подлинно другими, так как в них и в их взгляде субъект, видя себя, всегда видит только «себя». В лучшем случае они могут служить объектами сравнения, простыми терминами соотнесения – в той мере, в какой в погоне за образом, удовлетворяющим собственный взгляд субъекта, они позволяют ему находить себя более приятным. 

Вопрос в том, чтобы понять, чему соответствует такой способ существования. Для этого нужно поместить его, как диалектический момент, в то движение, в котором существование стремится найти себе обоснование. 

При рождении и на протяжении первых месяцев жизни ребенка проблема основы существования не стоит. Связь матери и ребенка являет в себе полноту существования. Нечто новое возникает в тот момент, когда мать отказывается ответить на призыв ребенка. Существование оказывается поколебленным, ибо воспринимается как поставленное под угрозу тем самым, что его до сих пор поддерживало, – а именно, матерью. Это страх оральной стадии, причиной которого становится исходный разрыв в лоне существования, прежде единого с самим собой. Отсюда возникает ощущение некоей «силы», то несущей благо своим присутствием, то несущей зло своим отсутствием: силы, от которой зависит существование. 

Как ребенку преодолеть этот страх перед «силой», уже почувствованной как владычица над жизнью и смертью? Ему, существу разделенному, отчужденному от самого себя, не имеющему власти над миром, над которым доминирует фигура матери и который подвержен ее присутствиям и отсутствиям? 

Именно здесь осознание образа себя на стадии зеркала начинает исполнять одну из своих функций. Когда ребенок видит и узнает себя в зеркале, перед ним в самой отчужденности открывается возможность компенсации: этот другой есть в то же время он сам – но такой «он сам», над которым он может господствовать, по отношению к которому он может быть «силой». Достаточно посмотреть на ребенка, когда он то исчезает, то появляется в зеркале, чтобы понять очевидное назначение этих действий: самому стать хозяином своей жизни и смерти. 

Кроме того, к этому же периоду развития относятся, по замечанию Фрейда, и те символические игры, о которых мы упоминали выше. Ребенок преодолевает страх перед исчезновением матери, активно воспроизводя феномен ее возращения на одном из подручных предметов – например, на деревянной катушке на конце нити. 

В это время, в игровой деятельности, ребенок создает и самого себя, и свой мир как образы, покорные его власти. Но создание этой новой структуры неотделимо от того момента, который оно призвано отрицать: от страха, вызванного удалением матери и отрывом существования от его основы на оральной стадии. Эта структурность соответствует попытке обосновать самого себя в тот период, когда естественная связь с матерью доминирует в жизни ребенка: это в буквальном смысле попытка стать собственной матерью. 

Тем, что эта попытка может осуществиться лишь в воображении, игровым способом, уже доказывается невозможность вернуться назад. Тем не менее, наложение воображаемого мира «я» и способов его выражения на чисто ощущаемый и воспринимаемый мир предыдущего момента служит для человека средством, позволяющим ему попытаться восстановить господство над своей судьбой. Кроме того, такое наложение стоит у истоков той эстетической деятельности, которая, как часто говорили философы, воссоздает «потерянный рай». 

Переоценка ценностей, произведенная Игнатием при его обращении, его переход от мирских подвигов к подвигам аскетическим не внесли существенных изменений в эту структуру, которая соответствовала как его раннему личному опыту, так и культурному идеалу. Но такой переход позволит ему преодолеть эту структуру, поскольку вносит в нее некую неустойчивость. 

Первый сигнал тревоги прозвучал для Игнатия в том самом госпитале, где ему было видение, – прозвучал как слова, которые он обращал к самому себе: «Если бы у тебя сейчас были твои одежды, не было бы лучше надеть их?». Это случилось вскоре после того, как он снял свои рыцарские одежды. Удрученный этой мыслью, он оставил свое место в лагере и смешался с другими бедняками. Мысль рассеялась. 

Аскетический подвиг высвечивает здесь нечто такое, что связано с его воображаемым характером. Сначала Игнатий думал о нем с радостью, как об отрицании поисков мирского наслаждения; но очень скоро, перед лицом прежнего образа самого себя, он почувствовал его как тяжкое бремя. И вот мы присутствуем при том, как вытесненное возвращается под видом попытки вновь надеть прежние одежды. С этого момента что-то надломилось в существовании Игнатия. Он рассказывает: «Вплоть до этого времени он постоянно находился почти в одном и том же состоянии духа, испытывая весьма стойкую радость, ничего не ведая ... В те дни, пока являлось это видение[11], или же незадолго до того, как оно начало являться (ведь продолжалось это много дней), ему в голову пришла одна неотвязная мысль, которая донимала его, выставляя перед ним тяжесть его жизни, будто кто-то говорил ему в душе: «Ну, и как же ты сможешь вынести эту жизнь семьдесят лет, что тебе предстоит прожить?»[12]. 

Доведенный своим существованием до этого предела, Игнатий теперь ощущает его как бремя. Это превращение радости в удрученность во всей полноте поставит Игнатия перед вопросом о существовании как о поиске и свершении подвига для чужих глаз. В нем обнаружится, что аскезу невозможно вынести при таком стиле жизни; что осуществление воображаемой силы, в соответствии с которой субъект способен по своей воле появляться и исчезать, может уступить место своей противоположности: зависимости от превратностей появления и исчезновения воображаемой силы. 

В такой перспективе появление галлюцинаторного видения обретает смысл. Если допустить, вместе с Ж. Лаканом, что содержание галлюцинации обязано своим появлением реальному – тому реальному, которое не существует для субъекта, – то в отношении Игнатия к «прекрасному нечто» мы без труда опознаем то, чего он сам еще не сознавал в себе: его пассивную зависимость от воображаемой силы, которая все еще завораживала его и которая для него была наследием его зависимости от образа матери. 

В самом деле, речь идет о своего рода эмблеме, или, если угодно, гербе: видение одновременно свидетельствует о взгляде, который оказывается ничьим взглядом и ни на кого не обращен, поскольку подобия глаз не являются глазами; об агрессивности силы, которую оно символизирует, поскольку имеет «облик змеи»; и о восхитительном блеске, поскольку оно необычайно прекрасно. Этот загадочный образ концентрирует в себе всю ситуацию, в которой существование, плененное образом силы, зависит от ритма его присутствия или отсутствия для взгляда. 

Можно пойти еще дальше и увидеть в змее ту фаллическую фантазию, в которую ребенок как бы облекает фигуру матери, если имел возможность в опыте сопоставить ее с фигурой мужчины. Во всяком случае, образ мужчины всегда отсылает к воображаемой силе – к отрицанию и в то же время к возобновлению этой силы, которая была почувствована – мы не говорим, познана – тогда, когда мать отказывала ребенку в своем присутствии на оральной стадии. 

Таким образом, галлюцинаторное видение с самого начала присутствует в опыте Игнатия как знак самой его ситуации. И этот немой образ будет сопровождать его на всем протяжении его внутренней эволюции, вплоть до того момента, когда он, наконец, сможет назвать его по имени. 

Пока же он остается для Игнатия неразрешимой загадкой. Игнатий лишь отмечает те эмоциональные всплески, которые он в нем вызывает. К тому же они были тождественны тем, что он некогда испытывал при мысли о мирских подвигах, которые совершит, служа некоей даме: «Думая о вещах мирских, он весьма услаждался; но когда, утомившись, он оставлял эти мысли, то чувствовал скуку и недовольство»[13]. Он также замечает, что в самый момент появления видения или чуть ранее в глубине его души звучат слова: «Как ты сможешь выносить такое существование ...». Слова, которые могли быть сказаны только потому, что Игнатий чувствовал себя отданным на произвол некоей силы, которая то показывалась, то скрывалась. 

Именно для того, чтобы выйти из этой невыносимой ситуации, Игнатий вступит в порядок закона и договора. 

Выход на сцену Закона и симптомы навязчивого состояния Далее в тексте говорится: «Но на это он отвечал, также 'внутренне', с большой силой (ибо чувствовал, что это исходит от Врага): 'Эй, ты! Дай мне вексель, который бы гарантировал мне хотя бы один день жизни, и я изменю свою жизнь'. Так он одолел это искушение и остался спокоен. И это было первое искушение, пришедшее к нему после того, о чём говорилось выше. А случилось оно, когда он входил в церковь, в которой каждый день слушал главную Мессу, Навечерия и Комплеты. Все <службы> пелись, и он находил в этом немалое утешение. Обычно он читал на Мессе Страсти, неизменно продолжая оставаться спокойным»[14]. 

Примечательный ответ – как по форме, так и по содержанию. Речь идет вовсе не о том, что Игнатий отказывает манившему его перспективой гарантий неизменной радости, если он вернется к придворной жизни, в праве быть господином жизни и смерти и молчаливо признает такое право за кем-то другим. Речь идет – скажем яснее – о договоре, и значит, о законе, который обещает спасение лишь тому, кто его соблюдает. 

Любопытно проследить, каким образом здесь вводится порядок закона и договора. Это происходит при входе в церковь, где Игнатий обыкновенно читал Страсти – вероятно, Страсти по Иоанну, которые, как правило, включались в Часословы той эпохи чаще других. В повествовании о Страстях Игнатия особенно потрясал рассказ о смерти за грех, и значит, о свершении закона, который карает смертью его нарушение. Нет сомнений в том, что акцент ставится именно на договоре: соблазнитель не может гарантировать спасение, дав «вексель». В этом для Игнатия заключается весь вопрос: в том, чтобы предпочесть произволу порядок договора и тем самым обосновать собственное существование. 

Именно тогда, перед лицом заповеди, тот, кто вновь манил обещанием бессмертия через достижение воображаемой силы, принимает облик лжеца. Игнатий называет рыцарские романы «мирскими и лживыми книгами»[15]. Но ложь опознается в качестве таковой лишь в своем противопоставлении истине, или, по крайней мере, моменту истины; а он конституируется появлением фигуры того, кто распоряжается договором, дающим гарантии против смерти. 

С психоаналитической точки зрения здесь важно именно то, что в игру вступает закон, а вместе с ним – отцовская власть. Дело выглядит так, как если бы Игнатий, до тех пор влюбленный в воображаемую власть матери, признал ее тщетность, распознал лживость слова, вся авторитетность которого происходит лишь от приманки. И держит ее перед зачарованным взором образ именно той, которая некогда, до изначального разрыва, была основой существования. Ибо лжи не было бы, если бы не было воображаемого порядка. Именно через Еву, протянувшую яблоко – этот символ оральной стадии, – и через змея, который «был хитрее всех зверей полевых» [Быт 3, 1], «отец лжи» смог завоевать доверие Адама. Но лжи не было бы и в том случае, если бы не было истины, а она опознается здесь в слове того, кто говорит как имеющий власть и таким образом полагает в основу существования заключение договора. 

Тогда Игнатий вступает в фазу типичного навязчивого состояния. «Однако вскоре после вышеуказанного искушения в его душе стали происходить резкие перемены, и подчас всё казалось ему настолько пресным, что он не находил вкуса ни в чтении Мессы, ни в её слушании, ни в какой-либо иной совершаемой им молитве. А иногда с ним происходило нечто настолько противоположное, причём так внезапно, что казалось, будто он скинул <с себя> печаль и отчаяние, как скидывают с плеч плащ. Тогда он стал бояться этих перемен, которых никогда прежде не испытывал, и говорить сам себе: «Что это за новая жизнь, которую мы сейчас начинаем?» ... Он всё время продолжал, как обычно, исповедоваться и причащаться каждое воскресенье. Но тут его стало одолевать множество сомнений. Ведь, хотя общая исповедь, которую он совершил в Монсеррате, была весьма тщательной, и притом полностью в письменном виде, как уже говорилось – всё же ему иногда казалось, что кое в чём он не исповедался, и это сильно его удручало»[16]. 

Теперь на первый план в повествовании Игнатия выходят религиозные упражнения. Именно в связи с ними он испытывает душевные движения, которые его беспокоят: резкие переходы от подавленности к умиротворенности, мучительные сомнения относительно полноты общей исповеди. Все это явления, характерные для навязчивых состояний, и после Фрейда мы не удивляемся тому, что они обнаруживаются главным образом в религиозной практике. С психоаналитической точки зрения, в них проявляется двойственное отношение Игнатия к Тому, с Кем он связан в религиозной жизни. Любит он Его или ненавидит? Покорствует или бунтует? Он сам не знает. Он сомневается в себе самом и в своем нынешнем существовании: «Что же это за новая жизнь?». 

Этот вопрос, который он задает самому себе – ибо на сей раз вопрос приходит не извне, – свидетельствует о том, что от Игнатия ускользает смысл его новой жизни, и что в самой покорности порядку закона оставалось неузнанным нечто существенно важное. Как если бы по ту сторону закона стояла еще какая-то сила, с которой он себя соотносил. Не была ли это та самая воображаемая сила, о которой свидетельствовало неотступное видение? 

Освобождение от сомнений и признательность Богу 

Первым движением мучимого сомнениями Игнатия было обратиться за помощью к другим. Он стал «искать каких-нибудь духовных людей, которые излечили бы его»[17]. Тогда для него начались те свойственные всем сомневающимся людям метания, когда человек переходит от собеседника к собеседнику в жажде убедиться, что он чист перед законом, предписывающим ему высказывать все свои грехи. И напрасно, потому что даже когда Игнатию советовали «не исповедоваться ни в чём из прошлого – если только это не будет чем-нибудь вполне ясным», «это повеление не принесло ему никакой пользы», поскольку для него всё это и так было совершенно ясным. «Поэтому он по-прежнему непрестанно терзался»[18]. 

Вопрос, стоявший перед Игнатием, очевиден: речь шла о чем-то таком, что касалось его отношения к закону. Но он и не очевиден – в том смысле, что ответ на него не мог прийти от закона. Нужно отметить, что для того, чтобы поставить этот вопрос, Игнатий пытался поместить себя в преддверие новой жизни, то есть в тот самый момент, когда он прямо признал себя грешником в своей прошлой жизни. Он пытался вернуться к этому моменту именно потому, что, несомненно, знал: вопрос касается того осознания некоей изначальной ситуации его бытия, которое было достигнуто в отрицании. Это осознание было признанием того, чем он стал в это первое мгновение своей свободы: небытием перед лицом Бытия. Осознание совершилось в слове; отсюда – поиски слова, которого он не произносил. Так что значение вопроса, который он непрестанно себе задавал, в действительности именно таково: я должен сделать признание, которое касается меня самого в моем бытии. 

Но в то же время Игнатий не сознавал этого значения, когда прямо задавал вопрос в плане численной и дискурсивной полноты своей исповеди, то есть когда спрашивал себя, о чем еще он, возможно, не сказал. Стало быть, он ставит себя перед законом, который требует установить полное число всех совершенных прегрешений, и напрасно стремится достигнуть полноты, уходящей в «дурную бесконечность». Потому что он усматривает эту полноту не в позиции, затрагивающей субъективность, а в сосредоточении под единым взглядом всего множества совершенных поступков, то есть в пространстве, а не во времени. В самом деле, возвращение к прошлому не должно вводить нас в заблуждение: Игнатий возвращается назад только потому, что он все еще остается в нем, или, вернее, потому, что он все еще пребывает в неопределенности, вне исторического времени, не решаясь произнести то единственное слово и сделать то единственное признание, через которое он мог бы вступить в историю. Сказать, что он пытается собрать прошлые поступки под единым взглядом, что он пребывает в неопределенности, вне времени, означает сказать, что в поисках основания своего бытия и гарантий против смерти он в очередной раз пытается – теперь уже не как герой, но как смиренный раб – предстать перед взглядом воображаемой силы, которая обещает безопасную жизнь тому, кто соблюдает договор. Именно поэтому каждый из встреченных Игнатием «духовных людей» тотчас оказывался вовлеченным в его воображаемую игру и в ней всего лишь представлял его другое «я»: то нарциссическое alter ego, чей ответ был напрасен, ибо всего лишь воспроизводил вопрос. 

Именно тогда Игнатий начинает свой путь к истине. «И вот однажды, страшно этим измученный, он принялся молиться с таким пылом, что начал в голос кричать к Богу, говоря: 'Помоги мне, Господи: ведь я не нахожу никакого исцеления ни в людях, ни в какой-либо иной твари! А ведь если бы я думал, что смогу его найти, никакой труд не был бы для меня слишком велик. Ты, Господи, укажи мне, где я смогу его обрести – и, даже если мне придётся пойти вслед за какой-нибудь собачонкой, чтобы она дала мне это исцеление, я сделаю это!'»[19] 

Итак, Игнатий перестает обращаться к людям и адресуется непосредственно к Господу, к Владыке, то есть, в конечном счете, к тому, кто владеет всей ситуацией, но которого он представляет себе в образе силы. Игнатий еще раз попытается предстать перед взглядом другого и понять, кто же он такой. Ибо в этом и состоит для него главный вопрос. Сами слова, в которые облекается его молитва, свидетельствуют о том, что он все еще произносит ее в надежде найти где-нибудь лекарство от своего недуга. Но мольба, заключенная в его молитве, уже превосходит ту мольбу, которую он сам вкладывает в нее. 

И тогда приходит соблазн самоубийства. «Покуда его обуревали такие мысли, на него многократно, со страшной силой, находило искушение выброситься из широкого отверстия, которое было в этой его комнате, неподалёку от того места, где он молился. Но, зная о том, что убивать себя грешно, он снова стал кричать: 'Господи, я не причиню Тебе оскорбления!' — повторяя эти слова много раз, равно как и прежние»[20]. 

Итак, Игнатий прошел через искушение осуществить собственную смерть. Нужно понять значение этих побуждений в контексте той ситуации, в которой они проявились. Осуществить свою смерть, в то время как некая сила удерживает вас в рабстве, означает обратить ее победу в поражение: означает, в буквальном смысле, агрессию. Именно такой смысл усматривал здесь сам Игнатий, когда заверял Господа, что не причинит Ему оскорбления. Если агрессия не совершилась, то лишь потому, что постоянно наталкивалась в страдающем от этой навязчивой мысли на закон, который ее воспрещал и который выражался в форме неоднократно произносимых заклинающих слов. Стало быть, реальная смерть, о которой здесь идет речь – или, вернее, немедленное осуществление этой смерти, – означает оскорбление, которое не вывело бы субъекта из воображаемого порядка, в который он помещен, но, наоборот, обрекло бы его – и со стороны замысла, и фактически – войти в историю в качестве мертвеца. Смерть не разрешает проблемы страдающего этой навязчивостью. Он знает – и его отказ оскорбить господина подтверждает это, – что задаваемый им вопрос относится не к плотскому пространственному бытию, а к субъекту времени: к свободе в истории, где существует возможность смерти. 

Так Игнатий достигает той точки, где само отношение «хозяин-раб» оказывается поставленным под вопрос. 

Он еще попытался подражать какому-то святому, покаянными трудами сумевшему получить от Бога желаемое. Тщетно. Следуя предписаниям духовника, он оставляет этот путь. «В тот день, – повествует он, – равно как и в следующий, он чувствовал себя свободным от сомнений. Но на третий день, то есть во вторник, во время молитвы он стал припоминать грехи. И тут словно что-то стало нанизываться на нить, одно за другим: он мысленно переходил от одного прошлого греха к другому, и ему казалось, что он должен исповедоваться в них ещё раз. Но, когда эти мысли закончились, на него напало отвращение к той жизни, которую он вёл, а также побуждения оставить её: так Господь пожелал, чтобы он пробудился, как будто ото сна»[21]. 

Это последнее замечание – «пробудился, как будто ото сна», – свидетельствует, что Игнатий осознал воображаемый характер мира, в котором его настигло наваждение. «После всех размышлений» он оказывается в ситуации, когда самоутверждение оборачивается отрицанием той жизни, в которой доминировала фигура господина. Отныне он выходит на свободу и в то же время осознает, что Господь – не воображаемая сила, которая держала его в рабстве, а, наоборот, истина, пробуждающая ото сна. Дело обстоит так, как если бы в момент своего обращения Игнатий получил некий заем, и платеж по нему был отсрочен, а теперь вдруг ему было предъявлено требование либо вернуть его, поскольку он означает отречение от мира, либо отрицать за ним воображаемый характер и признать его истинный смысл. В «состоянии крайнего отвращения» Игнатий оказался перед необходимостью либо отвергнуть новый порядок, либо вступить в него и поистине обосновать в нем свою жизнь. 

И тогда все его сомнения тоже предстали в своем истинном свете: как проявления духа лжи, вся сила которого, как мы уже сказали, опиралась на воображаемое отношение к силе. «И тогда, поскольку у него уже был известный опыт различения духов благодаря тем урокам, которые преподал ему Бог, он начал размышлять о том, с помощью каких средств пришёл этот дух, и тут принял весьма ясное решение: не исповедоваться более ни в чём из прошедшего. И впредь, начиная с того дня, он стал свободен от этих сомнений, считая вполне очевидным, что это наш Господь пожелал освободить его, по милосердию Своему»[22]. 

Итак, та драматическая растерянность, которая привела Игнатия к «состоянию крайнего отвращения», была чем-то, что его «постигло»: она явилась неким событием. Поэтому в тот самый момент, когда Игнатий опознал это событие как сон, оно стало для него историей. У истоков всего стоят сомнения, и у него на глазах раскрывается их назначение: привести его к этой точке, где не остается ничего другого, как отказаться от жизни, в буквальном смысле слова не имеющей смысла. Игнатий обнаруживает, что внутренняя жизнь – это история, с ее прошлым, настоящим и будущим. 

Так Игнатий вступит в историю, отныне свободный от любых воображаемых отношений с силой: как в форме стремления к подвигу, так и в форме навязчивой покорности. Ему предстоит обрести совершенно новое видение мира. 

Новый человек 

Видимо, прежде всего Игнатий открыл для себя ценность естественной жизни. Он отказывается от чрезмерной аскезы и соглашается с тем, что нужно достаточное время уделять сну. «Когда он отправлялся прилечь, его часто посещали великие 'известия', великие духовные утешения, заставлявшие его терять немалую часть времени, отведённого им на сон (а такового было немного). Тогда, призадумавшись над этим несколько раз, он пришёл к следующей мысли: ведь у него и так уже столько времени было отведено для бесед с Богом, а кроме того – ещё и остаток дня; потому он начал сомневаться, что эти 'известия' исходят от благого духа, и в конце концов решил для себя, что лучше будет забыть о них и спать в отведённый <для этого> срок. Так он и поступил»[23]. В самом деле, в той мере, в какой Игнатий вступает в человеческую историю, у него появляется будущее и дело, которое нужно сделать: он может и хочет жить. Так тот, кто до сих пор жил как бы вне времени, входит во время, где для всякой вещи отведен свой черед; в частности – для того, чтобы дать телу то, в чем оно нуждается. 

Он также изменяет свой рацион. «Он по-прежнему воздерживался от вкушения мяса и был настолько твёрд в этом решении, что никоим образом не думал его менять. Но однажды утром, когда он поднялся с постели, прямо перед ним появилось мясное блюдо, как будто он видел его телесными очами, хотя ни малейшего желания этому не предшествовало. Тут же к нему пришла твёрдая готовность впредь есть мясо. И, хотя он помнил о своём прежнем намерении, но усомниться в происшедшем не мог, и лишь решил, что ему нужно есть мясо. Когда затем он рассказал об этом своему духовнику, духовник велел ему задуматься над тем, не было ли это, случайно, искушением. Однако он, обдумав всё хорошенько, не испытал ни малейшего сомнения»[24]. 

Примечательный текст. В нем проявляется новизна позиции Игнатия по отношению к классической аскезе, которую представляет позиция духовника. В отказе от покаяния духовнику видится возможность искушения. Однако Игнатий без рассуждений, которые ввергли бы его в бесконечный спор, непосредственно признаёт благое значение представшей перед ним пищи. Позднее он начнет стричь ногти и волосы[25]. 

Так то, что психоаналитики называют разумным удовлетворением инстинктов, оказывается у Игнатия следствием преодоления воображаемого порядка и вступления в историю. 

Кроме этих перемен в поведении, то новое состояние, которого он достиг, проявляется также в том, что Игнатий вступает в период, когда, по его словам, он получал наставления непосредственно от Бога. «В это время Бог обращался с ним точно так же, как школьный учитель обращается с ребёнком, его наставляя»[26]. Уже одна эта фраза, должная называться мистической, заслуживает углубленного исследования, которое мы не имеем возможности здесь предпринять. 

Остановимся только на том значении, которое она приобретает для Игнатия. Различные видения, которые он имел в то время, – видения Троицы, Христа в человеческом естестве или Пресвятой девы, – каким-то необъяснимым для него самого образом привели его к пониманию истин веры: например, к пониманию того, что «Бог сотворил мир». Они придали ему такую уверенность, что «много раз он думал про себя: если бы не было Писания, которое наставляет нас в этих вопросах веры, то он решился бы умереть за них – уже за одно то, что увидел»[27]. 

Речь явно идет о своего рода действительном осуществлении того, чему до тех пор Игнатий был привержен, доверяясь авторитету Писания. 

К особенно важным моментам этого периода следует отнести тот, который Игнатий пережил на берегу реки Кардонер, когда направлялся в церковь, расположенную примерно в миле от Манресы: «Когда он там сидел, у него стали открываться очи разумения. Не то чтобы ему было какое-то видение, однако он понял и узнал множество вещей – как духовных, так и относящихся к вере и к наукам, – и притом с таким великим озарением, что всё это показалось ему новым. Невозможно разъяснить все подробности, которые он тогда уразумел, хотя их было множество. Но тогда он получил столь великую ясность понимания, что ему кажется: если собрать всю помощь, полученную им от Бога на всём протяжении его жизни, за прошедшие шестьдесят два года, а также всё то, что он познал, и даже если соединить всё это вместе, то он не обрёл бы столько, сколько в тот единственный раз»[28]. 

Каковы бы ни были попытки объяснить подобный опыт, примечательно то, что на предметном уровне он не научил Игнатия ничему новому. Игнатий не узнал из него новых вещей, но по-новому узнал все вещи, постигнув смысл как догматов веры, так и культурных явлений своей эпохи. Здесь переменяется не мир, а отношение субъекта к миру. Стало быть, Игнатий вступает здесь не в воображаемый ирреальный универсум, как это случается в бреду, а в новое понимание универсума человеческого дискурса – как религиозного, так и мирского. Такое отношение не только не отстраняет его от мира, но, наоборот, оказывается способным вынести на себе тяжесть величественного исторического свершения. 

Чтобы уразуметь эту новизну, нужно сопоставить ее с предыдущим моментом. Новизна становится понятной только в свете того, что она подвергает отрицанию. 

Весь ее смысл необходимо связать с тем повествованием, которое следует за только что рассмотренным рассказом о пережитом опыте: 

«Длилось это довольно долго, а затем он отправился преклонить колени перед крестом, находившимся неподалёку, чтобы возблагодарить Бога. И там ему явилось то видение, которое много раз являлось ему прежде и которое он так и не распознал – то есть та самая вещь, о которой выше говорилось, что она показалась ему очень красивой, со множеством глаз. Однако, находясь перед крестом, он ясно увидел, что это «нечто» было не такой красивой расцветки, как обычно. И тогда он весьма отчётливо, с полным согласием воли, осознал, что это был бес. Впоследствии это видение являлось ему много раз, в течение долгого времени, но он с презрением отгонял его посохом, который, по своему обыкновению, носил в руке»[29]. 

Эта сцена показательна даже в своем пространственном решении: вот Игнатий – субъект, с которым все это происходит; перед ним – крест, представляющий животворящую смерть; прекрасная вещь, представляющая воображаемую силу, к которой он был привязан до сих пор; а над всем этим, как отрицание любых представлений, – Бог. Именно тогда, перед крестом, который являет Игнатию его самого умирающим для мира вместе с Иисусом Христом и вновь узнающим Бога в действии благодати – как Того, Кто освобождает его от искушения воображаемой силы, – именно тогда Игнатий одновременно опознает в галлюцинаторном видении «отца лжи» и называет его по имени: бес. 

То, что это происходит сразу после опыта, подвергнутого анализу выше, позволяет уловить смысл этого опыта в его противопоставлении предшествующему моменту. Речь идет не о чем другом, как о переходе от ситуации, где доминировала завороженность воображаемым, к ситуации, где воображаемое отрицается именно в своей способности завораживать и уступает место познанию себя и мира в истине. 

То, что галлюцинаторное видение сохраняется и после утраты своей обольстительности, означает, прежде всего, что оно есть символ некоей фундаментальной человеческой ситуации. Она берет начало в том непреложном факте, что человек рожден от женщины и постоянно стремится обрести господство над исходной разорванностью своего существования, в той или иной форме отождествляя себя с воображаемой силой. Эта сила занимает место женщины в том отношении субъекта к «я», в котором он видит себя отчужденным. Самой своей формой галлюцинации, которая помещает его во внешнюю реальность, сохраняющееся галлюцинаторное видение свидетельствует также о раннем опыте Игнатия, предшествующем любой возможной вербализации. Именно потому, что в силу навязчивости этого отношения все слова и фразы человеческой речи, имеющие целью истину, способны переворачиваться и обращаться в ложь в том, кто есть «лжец от начала»[30], речь идет о бесе. В подтверждение этого сошлемся на свидетельство самого Фрейда, который трижды назвал «бесовской» свойственную невротикам тенденцию постоянно воспроизводить события прошлого и сопровождавший их эмоциональный контекст: тенденцию, которая явно перекликается с детскими воспроизводящими играми. Не претендуя на установление ложного параллелизма, удовольствуемся тем, что мимоходом отметим эту ссылку Фрейда на сферу бесовского с целью прояснить ситуацию человека, в чьем опыте являет себя это «вечное возвращение того же самого» в воображаемом воспроизведении. 

На этом мы остановимся в нашем анализе текста Игнатия. В самом деле, пришло время сделать некоторые выводы и задать некоторые вопросы. 

Выводы и нерешенные проблемы 

Думаем, что мы не ошибемся, если признаем за опытом Игнатия аналитическую значимость – в том смысле, что он приводит к ситуации, в которой можно говорить об исцелении от невроза, и это исцеление протекает в виде анализа. 

Можно было бы попытаться оспорить это утверждение, увидев в Боге, который в конец концов наставляет Игнатия и которому он себя вверяет, реставрацию образа отца из детства и усмотрев в религиозной деятельности Игнатия симптомы навязчивого состояния. Но если взять этот опыт во всей целостности его протекания и его продолжения в будущем самого Игнатия, такая позиция не представляется возможной. 

Отношение Игнатия с Тем, Кого он называет Богом, основано именно на отрицании воображаемой силы и на признании: я ничего не ожидаю от Него, поскольку нахожусь в зависимости от этой силы. Он являет Себя как тот, кто в этом плане не может дать ничего. Именно тогда Он узнается в своем собственном бытии. 

Только с того момента, когда Игнатий, в радиальном отречении, совершает этот поворот, он вступает в новое отношение с тем же самым миром и с совокупностью его представлений. Он вовсе не занимается навязчивыми поисками каких-то гарантий в религиозных упражнениях, но входит в историческую жизнь своего времени. Ему предстоит основать религиозный орден, для которого станут характерными именно радикальный разрыв с традицией, то есть отказ поставить в центр жизни литургию, и как можно более интенсивное участие в научных и литературных течениях эпохи. Таков гуманизм Общества Иисуса, идущий не от недостатка религиозной чистоты, как это порой предполагают, а скорее от такого видения мира и истории, в котором – согласно формуле, завещанной Игнатием своим преемникам – Бог пребывает во всем, и все – в Боге. Формуле, понять которую можно, только если увидеть в ней конечный пункт некоего становления: становления в опыте, который мы только что проанализировали. 

Такое отношение с Богом уже никак не будет отмечено той двойственностью, которую Фрейд усматривал в основании всех религий, ибо оно превосходит, отрицая его, то воображаемое отношение, которое служит источником всякой двойственности. Уточним, что субъект не может утвердиться в таком отношении раз и навсегда. Было бы любопытно рассказать здесь о другом опыте, пережитом Игнатием под конец жизни. В нем он постиг игру этой двойственности в становлении, которое в конечном счете привело к единству, будучи в то же время освобождением от воображаемого отношения и открытием самого бытия Бога[31]. Мы не имеем возможности здесь об этом говорить. Но этот опыт свидетельствует о постоянной возможности движения, в котором религиозный субъект переходит в своем отношении с Богом от образа к бытию. 

Таким образом, у нас, как мы полагаем, есть основания говорить в данном случае об освобождении от невроза и о психоаналитическом процессе. 

Нам было достаточно поместить в сердцевину опыта воображаемое нарциссическое отношение, чтобы увидеть, как оно встраивается в процесс обнаружения смысла и освобождения от наваждения. Если бы мы сосредоточили психоаналитическое умозрение на созревании инстинктов, то неизбежно проглядели бы истинный масштаб этого опыта. В человеке инстинкт схватывается в двойной структуре: в структуре зеркального «я», превращающей любое инстинктивное проявление в поиск «себя»; и в структуре интерсубъективного диалога, превращающей проявление инстинкта в акт узнавания или неузнавания истины, лежащей в основе диалога. Точно так же невозможно понять, почему Игнатий отказался от своих аскетических излишеств, если не осознать, на каком уровне разрешилась эта проблема. 

Следовало бы, конечно, в деталях сопоставить психоаналитическую теорию и опыт Игнатия. Ограничимся тем, что зададим два вопроса, к тому же связанных между собой: где совершается перенос? Кто занимает место психоаналитика? 

Можно рассматривать психоаналитика как некую человеческую личность, которая присутствует, всегда оставаясь той же самой, в универсуме восприятия и с которой, как с собеседником, субъект пытается вступить в диалог. В таком смысле психоаналитика здесь нет. Но если мы будем рассматривать аналитика как фигуру, выполняющую двойную функцию: с одной стороны, служить субъекту поддержкой в актуализации его воображаемых отношений и, с другой стороны, отражать на субъекта то, что тот высказывает неосознанно, тем самым заставляя его опознать высказанное, – тогда можно попытаться дать ответ на вопрос о том, кто же выполняет здесь функцию психоаналитика. 

Воображаемая поддержка в «реальном» – это, несомненно, различные духовники, к которым обращался Игнатий, а также, в котором он в воображении видел учителя и смерть. Но не является ли такой поддержкой прежде всего само галлюцинаторное видение, в его загадочном постоянстве? В самом деле, вопреки тому, что могло бы показаться здравому смыслу, фигура психоаналитика, взятая как «реальная», гораздо ближе к галлюцинаторному видению, чем личность, взятая в сплетении ее перцептивных и социальных отношений. Именно постольку, поскольку психоаналитик есть в определенном смысле галлюцинация, то есть фигура, воображаемая в качестве субъекта, он ре-презентирует во вне, в «реальном», ту самую силу, от которой зависит субъект. И поэтому же психоаналитик представляет собой привилегированный объект, по отношению к которому субъект, высказываясь, делает это прежде всего в незнании и лжи. Именно через него, поскольку он воображаем, субъект может услышать и воспроизвести голос бесовского. Разве психоаналитик – не тот, кто своим анализом означает для субъекта лживое обещание достигнуть воображаемой силы, не ставя ее под сомнение? 

Что же касается функции обнаружения смысла, ее выполняет здесь сам Игнатий, поскольку именно он задает вопрос и отвечает на него. Вернее говоря, поскольку он соглашается быть поставленным под вопрос самой Истиной, которая ему предшествует и в которой он принимает продвижение вперед, то есть – для него – продвижение в вере. В самом деле, здесь мы должны подчеркнуть один момент, едва затронутый в ходе нашего комментария. Этот момент – фундаментальная, мы бы сказали, основополагающая позиция, которую Игнатий никогда не ставит под вопрос, потому что она и есть то, в чем формулируются для него все вопросы: его вера. Он с самого начала связан словом, которое непрестанно вопрошает его. Чтобы на него ответить, Игнатий порывает с прошлой жизнью и принимается подражать святым. Но поставленость под вопрос вновь проявляется в этой двойственной жизни как призыв перейти от внешнего к внутреннему, от воображаемого отношения к узнаванию бытия. 

Принять ту гипотезу, что опыт Игнатия разворачивался как психоанализ, – значит, прийти к необходимости осмыслить значение фигуры психоаналитика с тех пор, как она вступила в историю в лице Фрейда. Проблема остается открытой. 

Будучи источником вопросов для психоаналитика, опыт Игнатия является таковым и для духовного богослова. В самом деле, перед нами опыт, в котором духовный богослов не играет никакой роли, и который, тем не менее, осмысляется им как последовательность испытаний, коими сам Бог постепенно очищает веру Игнатия. Но эти «испытания» обретают свой точный смысл, когда становятся объектом психоаналитической идентификации. Отсюда вопрос: не позволяет ли опыт, отмеченный гением Фрейда, более отчетливо выделить этапы этого становления истины, которым конституируется подобный опыт? 

Но тогда мы приходит к фундаментальным вопросам, которые ставят под сомнение самый смысл обоих видов опыта. Ибо совершенно очевидно, что психоаналитический опыт может протекать и нередко в самом деле протекает вне предварительно занятой позиции веры, и даже исходит из позиции атеизма. Остается узнать, не являются ли мистический опыт, вроде опыта Игнатия, или психоаналитический опыт в строгом смысле слова процессом, аналогичным по отношению к религиозной или нерелигиозной позиции? Аналогичным в той мере, в какой оба вида опыта ставят под сомнение воображаемые отношения субъекта и приводят к той точке, где становится невозможным сотворить себе «идола из самой истины». 

Это далеко не решает проблемы отношения субъекта, прошедшего через подобный опыт, с исторической религией. Ибо эта проблема состоит в том, чтобы узнать, явил или не явил себя Бог, который не есть ничто из этого мира, в историческом «я»: в личности Христа, этом «я» человека и в то же время «я» Бога.