Символ 1/1979  

Г. Царнт. 

Иисус и Фрейд. 

Симпозиум психоаналитиков и теологов. 

Мюнхен, 1972 г. 

Что остается от веры, если показано ее естественно-психологическое происхождение? Как может духовник пройти мимо данных психоанализа? На эти и другие вопросы пересечения религии и психоанализа д-р Гейнц Царнт, ученый теолог и публицист, президент Немецкого евангелического собора, попросил высказаться нескольких богословов и психологов, выставив в качестве путеводной нити дискуссии христианские веру, надежду, любовь. Выступления авторов по радио, дополненные беседой каждого из них с Царнтом, легли в основу книги. Богословов представляли Х. Фрис, профессор фундаментальной теологии в Мюнхенском университете, и Иоахим Шарфенберг, заведующий кафедрой практического богословия в университете Киля. В качестве психологов выступили Тобиас Брохер, до 1970 г, руководитель отдала социального психоанализа в Институте Зигмунта Фрейда, затем профессор кафедры сексуальной науки в университете Гиссона; А. Геррес, глава отделения клинической психологии и психологического института Мюнхенского университета; М. Хири, практический психоаналитик в Брауншвейге; Э. Визенхюттер, профессор психиатрии в Вюрцбурге и Тюбингене. 

1. Х. Фрис начинает с кажущегося шатким, молчаливого и слабого положения веры в научном веке. Вера повсюду вытесняется и изгоняется как орудие психологического подавления, отчуждения человеческой личности, иллюзия; со времен Галилея она неизменно проигрывает в споре с мирской наукой. В наши дни психоанализ Фрейда попытался доказать, что религиозные трансценденции, прежде всего Бог — просто-напросто проекции и перенесения психических переживаний. Вере оставляется место предварительной ступени знания, "темного" знания. 

Вместе с верой должны пошатнуться христианская надежда и любовь, — эта, по Фрейду, сфера нереального сознания, подчиненного принципу удовольствия, признак бессилия и духовной наркомании, безвольного отказа от преобразования мира и общества. Считается, что надежда должна обратиться на реального человека и реальные условия жизни, равно как и любовь. В религии же они гаснут в иллюзорной сфере сверх-я. 

Фрис считает, что эти претензии к религиозной вере, надежде и любви оправданы. Религиозная история и богословие нового времени действительно дают повод для подобной критики. Но если обратиться к истинному содержанию понятия, например, веры, то окажется, что вообще противопоставлять ее науке и знанию неправомерно. Вера — не знание, а доверие, и она направлена не на факты, а на личности. Вера есть та самоотдача кому-то и привязанность к кому-то, без которой вообще немыслимо существование человеческого общества. Вера, конечно, одновременно и познание; но это — познание личности и через личность, чего не возместит никакая наука. Такова "философская вера" Ясперса. Она — ответ человека на вопросы о смысле целого, об основании и цели жизни. Ни математика, ни естествознание такого ответа дать не может. 

Вера в то, что есть осмысленная основа нашего существования, не может опираться на иллюзию, настаивает Фрис. Она дело жизни и смерти, осуществления конкретного человека. Вера предлагает человеку не иллюзию, а выход из бессмысленности настоящего к единому смыслу жизни, без чего нет подлинного человека. 

Верующее отношение к Богу как к личности возможно, если помнить, что эта личность, обладающая высшей степенью свободы, самодовления, разума, любви, слова, способности коммуникации. Бог — не "оно", а "Ты". Специфика христианской веры в ее обращенности к личности Иисуса Христа. Вера в Отца освещает и осмысляет всю жизнь Иисуса, вплоть до самой смерти. Иисус верит в Отца как в личность, и эта личность не перенесенный образ человеческого отца, а творящее основание всего в мире. Фрейдовская концепция сверх-я как средоточия всего желанного для человека опровергается образом слабого, страдающего, распятого Бога. А между тем Иисус воплощает в себе божественность, он есть сам явленный Бог. Поэтому христианин верует не вместе с Христом, а Христу как личности. 

Христианская надежда заключает в себе будущее исполнение веры, то есть преодоление смерти, бытие с Богом, восстановление человека в его чистоте и цельности. Христианство упрекают, что оно индивидуалистично лишь в своих мифологических образах, в действительности же предлагает все то же извечное восточное утешение на том свете, отвлекая человека от задач сегодняшнего дня. Действительно, говорит Фрис, такой уход от актуальности есть очень частое искажение христианской надежды. Но разве не христианство много раз послужило мотивом в борьбе против рабства, несправедливости, угнетения, ненависти, войны? Христианская надежда как раз подчеркивает несовершенство мира, необходимость его движения вперед. Избавляя человека от страха, она позволяет ему открыто взглянуть в лицо реальности; а с другой стороны, она разоблачает светские утопии и мирской абсолютизм. 

Любовь неизменна, хотя вера и надежда могут измениться. Однако, по мнению Фриса, в наше время на первое место следовало бы ставить все же веру, на ней основывая затем уже надежду и любовь. Надо только всегда помнить, что вера никоим образом не есть только "принятие на веру", а прежде всего — отношение доверия к личности, к личностному Богу. А уже из свободы и духовности личности, в которую мы верим, проистекает познание, потому что в любви не ограничиваются поверхностным, а проникают в самое существо любимой личности, находя здесь основание и оправдание доверия. 

Об "основании доверия" говорят и психоаналитики, считая, что доверие к миру есть следствие переживаний детства и закладывается в человеке между 3 и 6 годами жизни на основании опыта укрытости и защищенности в родительском доме, рядом с матерью. Но, спрашивает Фрис, почему объяснять "основание доверия" исключительно только отношениями ребенка к матери? Конечно, доверие, как и всякое человеческое, формируется на конкретных жизненных переживаниях, но они — только материал, в котором проявляется то, что само по себе имеет абсолютный смысл. Кроме того, развитие личности не кончается в детском возрасте. Чувство укрытости и доверия, пережитое в порядке инициации в отношениях с матерью, может затем, если человек сохранит его, перерасти в доверие великой всеобъемлющей реальности, Богу. В отношениях с матерью лишь просыпается заложенная в человеке способность к вере. Неправ безнадежный детерминизм психоаналитиков, считающих, что человек, не имевший в раннем детстве опыта доверия, навсегда останется ущербным в этом отношении. В беседе с Фрисом Царнт отмечает, что наука, по-видимому, конститутивно неспособна говорить о двух предельных вещах: о внутренней самости человека, с одной стороны, и о совокупности мира, с другой. Ее предмет всегда должен быть ограничен и определен, а сказанные две вещи таковы, что доступны лишь философскому или теологическому рассмотрению. 

Фрис подчеркивает ту опасность, что наука в своей ограниченности стремится оформить себя во всеобъемлющее научное мировоззрение. Невидимость Бога, таких предметов богословия, как дух, свобода, любовь, хотя делает их недоступными научному познанию, не умаляет их действительности. 

Невидимость Бога есть необходимость веры, и она не снижает ее реальности. Она лишь показывает, что все, что можно сказать о Боге, не достигает Его действительной сущности. Все попытки определить Бога подобны ходьбе по трескающемуся льду: стоит нам задержаться слишком долго на одном месте, как мы начинаем идти ко дну. И это неизбежно, потому что иначе Бог превратится в простой предмет научного изучения. Кроме того, перед Богом всегда выступает весь человек целиком, а он тоже может выразиться всегда лишь частично. Все это еще раз показывает, что образ Бога строится не по желанию человека, (потому что тогда он был бы вполне понятен), а вырисовывается лишь в меру действительного человеческого опыта. Да и что такое вообще эта способность человека проецировать вовне некий образ, как не проекция, в свою очередь, некоторой действительности, выходящей за пределы "я"? Фейербах писал, что человек создает Бога по своему образу и подобию. Но спрашивается, почему человек это делает? Не потому ли, что сам человек создан по образу и подобию Бога, и как говорит Августин, "неспокоен сердцем", пока не находит покой в Боге? А поиски Бога невозможны без изначального доверия, веры в осмысленное обоснование человеческого бытия. Эта вера не предполагает даже обязательно принадлежности к какой-то церкви или вообще религиозности, она коренится в простом первоначальном доверии человека к человеку, без чего невозможно и высшее основание веры, вера в Бога. 

2. Альберт Геррес считает, что христианство и психоанализ не исключают друг друга. Психоанализ вовсе не претендует на объяснение смысла и происхождения Целого — или же его бессмыслицы. Но психоанализ подвергает веру критическому рассмотрению: почему я верю? Это требование дать отчет в своей вере — не только требование разума; оно высказано и в Новом Завете. Верующие часто теряются и попадают в неловкое положение перед этим вопросом. 

Нечего надеяться, что со временем вера сама объяснит себя. Некритическая вера, принимающая желаемое за действительное, потребность иллюзорного покоя, утешения, защищенности в религии развалится при первом соприкосновении со свежим воздухом и светом самокритических вопросов, как разваливаются тысячелетние мумии, извлеченные на волю. И нельзя винить в этом психоанализ, потому что истинная вера должна лишь укрепляться при попытке ее анализа разумом. Обращаясь к собственному опыту верующего, Геррес утверждает, что вере, по его убеждению, не противоречат никакие достоверные данные рассудка и совести, никакое познание мира и самого себя. В детстве вера основывалась на авторитете взрослых, но и тогда она была дорациональной, а не рациональной. Конечно, в такой вере было много от желания и личных склонностей, много прозрачных для аналитика психодинамических механизмов, с прохождением обычных оральной, анальной, эдиповых ступеней. Тот факт, что в моей вере имеется множество мотивов и склонностей инстинктивной природы, еще ничего не говорит о ее истинности или ложности. Ведь и психоаналитики (как и люди любых других профессий и убеждений) занимаются своим делом в немалой мере потому, что им хочется и нравится им заниматься, потому, что это удовлетворяет их неосознанные влечения, да и просто потому, что симпатичен и удовлетворяет потребность в отцов­ском авторитете сам Фрейд. Все это, однако, столь же мало свидетельствует против психоанализа, как красота и обаяние женщины — против ее ума и характера. Подозрение может возникнуть, лишь когда в каком-либо учении начинают видеть лишь его притягательность, забывая об истине. Фрейд прав, что у множества людей после психоаналитического просвечивания мотивов детская вера, основанная на принципе удовольствия, разрушается; но ни Фрейд, ни весь опыт психоанализа не говорят, что это — непреложная необходимость. 

Известно, сколь подчиняется рассудок голосу желания; его можно назвать если не проституткой, то легкомысленной девушкой. Геррес говорит, что он идет здесь дальше Фрейда, считавшего, что голос рассудка в конце концов всегда бывает услышан. Точное знание доступно, по-видимому, лишь точным наукам, как математика, человеку же всегда не хватает остроты ума, терпения, времени для того, чтобы дать разумный отчет в чем-либо, кроме основ главных истин: что я существую, что существуют люди, с которыми я имею удовольствие общаться. Но вера принадлежит к вещам, которым рассудок никак не противоречит. Возражения против веры имеют часто своим объектом не истинного Бога, а некое воображаемое чудовище. Например, Людвиг Маркузе говорит, что ему столь же трудно верить в личностного Бога, сколь, например, в одиннадцатигранного; он понимает под личностью Бога некоего "трансцендентного человека" или "антропоморфного гомункулуса". Но ведь личность Бога надо мыслить совсем иначе, чем личность ограниченного человека, а именно, вне всякой стесненности пространством, временем, материей, как безграничное существо. Такое понятие личного Бога даже необходимо, потому что какое-нибудь безразличное и слепое метафизическое первобытие было бы просто ниже человека, каким-то богом для рыб. Конечно, учение о Боге как личности превышает способности моего понимания, говорит Геррес, но это совсем не значит, что я должен признать его невозможным. Невозможного в вере вообще много, но лишь на первый взгляд; на второй, третий — уже меньше; на сотый — нет совсем. Как отмечают китайские учителя на вопрос о смысле текста из древних классиков: "При сотом прочтении смысл раскроется". Видеть в личности Бога лишь антропоморфность, не подумав прежде, что под ней надо понимать бесконечную мощь, мудрость и любовь, просто неразумно. 

Огромным противоречием является всемогущество благого Бога — и несчастье и зло в человеческой истории. 

Никакое богословие здесь не утешит меня, говорит Геррес, и я чуть ли не готов, думая об этом вместе с Гете, говорить, что собачий вой и крест — две ненавистнейшие для меня вещи в мире. Но здесь-то и требуется наивысшее доверие. Нельзя осуждать Бога на несуществование за то, что в мире существует зло. Если бы все здесь для меня разъяснилось, вообще никакого доверия не понадобилось бы. Теории и споры посредственных теологов и философов в этой области лишь унижают такую важную вещь, как вера. Наоборот, великие философы почти все без исключения способствуют укреплению веры. Можно довольствоваться здесь позицией Иова: он не искал философских обоснований зла, а принял Бога таким, каков Он есть, вместе с существующим в сотворенном им мире злом, не теряя головы от возникающего здесь противоречия. Иов вовсе не хоронит упреки и сомнения в своем сердце, как в гробу, он свободно высказывает их в лицо Богу. И Бог дает человеку полное право бросить ему в лицо все возможные богохульства; по-видимому, иначе человеку не избавиться от мучающего его образа гадкого, злого, мстительного Бога.  

Психоанализ подтвердил старую истину, что человеческие убеждения имеют двоякое происхождение: из алогичных психических процессов и механизмов, с одной стороны, и, с учетом этих процессов, из логического рассуждения, с другой. Существование Бога никак нельзя доказать убедительным образом; но даже если оно невероятно, в него все равно можно было бы верить на основании достоверных свидетельств тех, кто способен к духовному видению. Как раз невероятное часто бывает истинным. 

Конечно, в вопросе о существовании Бога человек не беспристрастный судья, потому что от исхода процесса зависит вся его жизнь, — будет ли она едва переносимой тяготой или полной смысла, хотя и при наличии страданий и неудач. Отдать свою веру — духовная капитуляция, менее понятная, чем самоубийство. Так что же, значит, Бог все-таки, как говорил Фрейд, есть совокупность всего, что же­ланно человеку? Еще бы; человек цепляется за него всеми своими силами, зубами и ногтями — но как раз это и значит, что человеку столь же сильно хочется, чтобы Бог был достоверностью, иначе он его не примет; и это отличается от невротического выдавания желаемого за действительное, чего нужно с полным основанием страшиться. Человек заинтересован в исходе процесса, но в такой же мере он заинтересован в истинности его хода. Другого удовлетворительного смысла жизни, позволяющего нам избегнуть "воплей и скрежета зубовного", ненависти, зависти, агрессии, вне Бога не дано. Весь свет мира, мира Фрейда, Бертольда Брехта, Гете или Че Гевары, есть только сумерки или вечерняя заря несотворенного Света. 

Никакое другое состояние, кроме веры, не дает выдерживающего критики наполнения жизни, истины, надежды, счастья, оснований для справедливого и любовного отношения к другому. Вера — тюрьма человека, решетку которой он любит. Цепь, приковывающая человека к вере, состоит из немногих несомненных и тысячи правдоподобных оснований, которые и мешают ему разорвать ее, если он еще хоть как-то ценит основания и серьезно принимает свою жизнь. 

Можно на многое надеяться от Бога и стараться разумно обосновать свою веру. Но вера не есть знание, потому что невозможно надеяться человеческим разумом проникнуть в замыслы Бога. Со временем просыпается убеждение, что отношение к Иисусу не может быть таким же произвольным, как отношение к любому другому человеку, даже гению. Иисус несомненно заслуживает доверия к себе; и отказать ему в этом кажется нарушением простого человеческого права на доверие. Видимо, суд над Иисусом еще продолжается в истории. Иисус ожидает от каждого человека решения встать на его сторону или вместе с Пилатом укрыться от ответственности в агностицизме. Мысль об ответственности перед Иисусом как учителем истины и Господом, о том, что по всей справедливости надо признать его истинность, если быть справедливыми судьями, как рыболовный крючок улавливает человека все более при каждом движении его мысли. 

Конечно, здесь возникает тысяча вопросов о достоверности евангельского повествования, о правильности понимания его и так далее. Но вера — не вопрос филологии, она не нуждается в санкции докторов философии. Вовсе не обязательно становиться профессиональным теологом, изучать арамейский язык, чтобы придти к Иисусу Христу. До всякого филологического уточнения Писаний уже есть две возможности: верить или пренебречь верой. 

Казалось бы, "миссионерская" позиция в вопросе веры плохо вяжется с необходимой для психоанализа объективностью. Надо воздать Богу должное ему; а людям служить так, чтобы помочь им придти к благополучию в мире и вечному спасению. Человек нуждается в хлебе и вине, надежном обслуживании, хороших друзьях, справедливых политиках, и, к сожалению, также в хороших врачах и психотерапевтах. Чтобы удовлетворить эту нужду, необходимы самоотверженность, желание помочь, дружественное отношение, а не непрошенные навязчивые советы о душе. Какая -нибудь телефонистка очень много делает для царствия Божия, если она своей вежливостью, незамедлительностью способствует уменьшению нервного напряжения, создает хорошее настроение и дружественные чувства. Психотерапевт тоже заботится о царствии Божием, если добросовестно делает то, о чем его просит и что оплачивает пациент: лечение неврозов, по законам его искусства. Если законы этого искусства включают заботу о душе пациента — очень хорошо; если они исключают эту заботу, значит, забота о душе в данном случае противна царствию Божию, она будет обманом Бога и людей. И по-видимому, законы врачебного искусства чаще всего именно исключают пастырскую заботу о душе. Психоанализ имеет своим предметом то, что в евангелии от Иоанна называется "миром", у апостола Павла — "плотью": человека, как он живет, думает и действует сам по себе. Но психоаналитическое воспитание такого человека показывает ему, что выход из его столкновений с инстинктами, импульсами, с реальностью — в духовности человеческого "я". И я всегда надеюсь, что когда-то мне удастся выйти за рамки правил и сделать что-нибудь действительно мудрое и доброе, в чем просвечивал бы свет Божий, говорит Геррес. На вопрос, почему я сам верю, я дал бы два ответа: во-первых, в точности я, конечно, этого не знаю. Во-вторых, я могу сказать, что, будучи введен в веру моими родителями, я в продолжение всего времени с моего детства не нашел ни одного основания для осуждения этой веры. Фрейд мог бы сказать, что Бог для меня есть проецированный образ моих родителей. Но нельзя отождествлять Фрейда с психоанализом. Фрейд высказал бы свое личное убеждение как атеист: вообще же психоанализ не имеет права как наука говорить, что то, что не обосновано рассудком, может быть обосновано лишь психическими механизмами. Фрейд сам говорил, что сочетание атеизма и психоанализа в нем лично совершенно случайно. Для моей личной веры, говорит Геррес, психоанализ послужил катарсисом, позволив мне отделить в моей вере момент психологической привязанности, детской фиксации, уважения к авторитетам, но не затронул ее существа. Кроме того, психоанализ помогает медитации, сосредоточению мысли, прояснению своего сознания. При этом мы обнаруживаем в себе не только сексуальные, агрессивные, но и целый ряд религиозных импульсов, в результате чего религиозная сущность человека проявляется чище, чем это было бы возможно без психоанализа. Психоаналитический метод — папка о двух концах, потому что с помощью его можно вскрыть и инфантильные и основанные на либидо корни атеизма. 

Главное возражение Фрейда против религии в том, что образ Бога возникает в сознании под влиянием желаний, а не действительности. Однако непонятно, почему дурно и неправомерно желание, чтобы жизнь была осмысленным целым, чтобы она вела к истинному, а не к мимолетному счастью. Наоборот, нужно только надеяться, чтобы это желание было у всех людей, и чем интенсивнее оно будет, тем лучше. Я готов отказаться от этого желания, только если встречу неопровержимое доказательство его необоснованности; но я до сих пор такого доказательства не встретил. Не дает его и Фрейд. Фрейд просто бездоказательно говорит, что жизнь не имеет объективного смысла; для него это ясно само собой. Ну, а для меня это совсем не ясно, напротив, предположение о бессмысленности и случайности мира кажется мне абсурдным. Я мог допускать это в порядке заигрывания со скептицизмом в университете; но всерьез я не могу этого допустить. 

Фрейд был большим знатоком Библии, о чем он сам говорит в автобиографии. Начиная со второго издания, это место опускается. Возможно, Фрейд не хотел признаваться, что многим обязан библейскому мышлению и что, возможно, психоанализ обязан своим возникновением контакту с этим мышлением. Напротив, учение Фрейда о перенесении комплексов пациента на психоаналитика могло возникнуть под влиянием книги Иова. Многие вещи, например, описание эдиповского комплекса, Фрейд в изобилии находил в той неприкрытой картине человеческого опыта, какой является Библия. 

3. Э. Визенхюттер напоминает, что началом всякой религии Фрейд считал тотемизм с его двумя главными запретами: убивать тотема и иметь половые общения с членами той же тотемной группы ("Тотем и табу", 1912). Те же запреты повторяются, по Фрейду, во всех последующих развитых религиях. Под сложным отношением к животным у детей Фрейд открыл бессознательную структуру отноше­ний к отцу, символом которого выступает животное. Вытесненное чувство к отцу переносится на животное, которое ребенок любит, а в некоторых случаях неожиданно начинает бояться. Неврозы подобного рода основываются в эдиповом комплексе — скрытом соперничестве каждого человека к отцу за мать. Если у взрослых он выражается в навязчивых страхах в невротической форме перед некоторыми животными, то в масштабах всего человечества невроз ведет к возникновению религиозной практики. Ее центральная часть — жертвоприношение, (животных в низших религиях и человека, обожествленного человека, в более развитых), что соответствует убийству родоначальника в первобытной орде и поеданию его тела, символизирующим занятие его функций. Религиозное жертвоприношение как раз и должно возвысить его участников к богоподобию и подчеркнуть их единство между собой. За этим следует религиозное покаяние и искупление греха, подобные навязчивому ритуалу у невротиков, например, потребности постоянно умываться. Невроз отдельного человека есть как бы индивидуальная религия; наоборот, религии суть навязчивые неврозы всего человечества. 

Христианство с его идеей искупления, заповедью "не убий", сексуальными ограничениями тоже коренится в тотемизме. Оно, однако, вступает в новую фазу развития древнего комплекса. Это — "религия сына" (Фрейд). Тем самым, хотя здесь не приносится в жертву сам бог-отец, он все же некоторым образом устраняется. Все христиане запечатлены единым образом сверх-я в глубине их сознания. Как в гипнозе, вызвана иллюзия верховного пастыря, с его представителем в лице папы. "Заменитель отца" якобы любит всех членов церковной массы одинаковой любовью, которая связывает их. Но эта любовь оказывается своей противоположностью в отношении тех, кто отлучен от общины. Даже внутри общины стремление к могуществу, насилие, безлюбовность совсем не устранены, а лишь оттеснены в бессознательное, из которого они тем сильнее прорываются в измененном виде, — в виде притеснения свободы мысли, беспристрастного исследования истины, в виде сексуальной вражды, принимающей форму монашеского безбрачия и исключения женщин из церковной иерархии. Религиозная влюбленность, по Фрейду, действует на массы столь же разрушительно, как неврозы. Безразличная и одинаковая ко всем любовь обезличивает людей, она в действительности лишь внешнее вытеснение агрессивного инстинкта, который никуда не исчезает, а лишь переносится в подсознательное. 

На смену вере, по Фрейду, должна придти наука; вместо обезличивающей любви воспитатель человеческих душ должен помочь людям разобраться в их чувствах и переживаниях; вместо того, чтобы с высоты церковного авторитета раздавать людям, как детям, отпущение грехов, надо дать им придти к зрелости в понимании самих себя. Религия же лишь способствует душевной темноте, потому что вместо самопознания проецирует внутренние психические процессы на будущее и на загробную жизнь в мифологических образах. 

Еще до Фрейда писатели, особенно русские, указывали, что перед трупом даже любимого человека возникает не только печаль, но и радость, что умер не ты сам, а другой человек. Происходящее при этом удовлетворение чувства ненависти вытесняется у верующего представлением о бессмертии, якобы ожидающем человека за гробом в качестве высшей награды за все его страдания. Так ненависть превращается якобы в высшую любовь. Заповедь любви к врагам имеет своей оборотной стороной ненависть к ним, откуда ясно, что происхождение ее отнюдь не божественное, а человеческое: человек в завуалированной форме выражает в ней свое сокровенное желание. Такого же человеческого происхождения и все религиозные заповеди и ритуальная практика, происходящая по типу навязчивых неврозов с бесконечными повторениями, но без действительного освобождения. Отреагировав в неврозе религии все свои комплексы, человек освобождается от всех других невротических состояний. 

Поскольку реальное содержание религии — бессознательное удовлетворение желаний и психических потребностей человечества, религиозные представления могут и даже обязаны быть непонятными, темными. Многие религиозные учения имеют характер иллюзий коллективного невроза. 

Религия сослужила хорошую службу культуре, заменив одним коллективным неврозом необходимость для каждого человека развивать свой личный; но в целом ей не удалось ни избавиться от интеллектуальной ограниченности, ни окончательно преодолеть давление психологических импульсов. Поэтому религиозное принуждение и религиозные запреты представляют опасность для будущего человечества. 

Религия, по Фрейду, есть попытка преодолеть тот чувственный мир, в котором живет человек, другим, миром желаемого, но она не выполнила своей задачи и не может выполнить. Она — временное явление, соответствующее наивному детству человечества. Даваемое ею утешение не заслуживает доверия. Опыт учит нас, что мир — это не детская комната; и хотя нравственные требования, выдвигаемые религией, необходимы для человека, они нуждаются в другом обосновании, потому что становится опасным связывать следование им с религиозным опытом. Религия — аполог того невроза, через который проходит каждый человек на своем пути от детства к зрелости. 

Фрейду возражали, что, во-первых, религия не обязательно ведет к ограниченности, потому что есть множество примеров верующих людей деятелей культуры; а во-вторых, что хотя веру и невозможно обосновать и, следовательно, можно считать все ее положительное содержание суеверием, но зато надежда и любовь не могут быть иллюзией, потому что с устранением их не осталось бы вообще человека. 

Суть религиозной теории Фрейда можно выразить как секуляризацию и "демифологизацию" понятий веры, любви и надежды. Всего яснее это видно на примере любви, которую Фрейд сводит на сексуальность. Христианская любовь никаким боком не входит в его систему. Вместе с надеждой она утрачивает здесь характерную для религиозного восприятия соотнесенность с будущим. Фрейд рассматривает лишь прошлое, раннее детство (индивида или всего человечества) и душевные травмы этого периода. Не случайно ученики Фрейда Юнг и Адлер меняют точку зрения и начинают говорить об ориентации религиозных переживаний на будущее. По Юнгу, например, религия не невроз, а то, чего ищут не вротики с целью освобождения от невроза. 

Атеизм Фрейда заставил многих его последователей основать новые ответвления психоанализа, сохранив в нем лишь его техническую и профессиональную стороны. "Ортодоксальные" психоаналитики делятся на две группы. Первые молчаливо принимают атеизм Фрейда или пропагандируют индифферентизм в отношении к этическим и религиозным ценностям. Другие стремятся найти в учении Фрейда положительный смысл. Многие психоаналитики — богословы; и они считают критику религии у Фрейда правильной и полезной. Действительно, люди представляют себе Бога милосердным или жестоким в зависимости от того, каким характером обладал их собственный отец; и на самом деле, в церкви весьма распространены эклезиологические неврозы, например, под влиянием особо требовательных и настойчивых духовников. Но все эти реальные отклонения ничего общего не имеют с сущностью христианства. Фрейд слишком поспешил с перенесением анормального на нормальное, невротического на подлинно религиозное. 

Фрейду были хорошо известны упреки в его адрес; под влиянием их он несколько ослабил в последние годы использование психоанализа для критики культуры, чем вначале так гордился. В ответ на его требование "борьбы научного духа против религиозного мировоззрения" Ференци, Лафорг и Вайцзекер назвали "Будущее одной иллюзии" худшей книгой Фрейда. Он сам сделал оговорку, что им раскрыт лишь один из корней религии, возможно даже, не самый главный. 

Не все у Фрейда надо принимать буквально. К его сочинениям можно применить его собственный психоаналитический метод и говорить о двух вытеснениях. Во-первых, это вытеснение у самого Фрейда. Называя себя полным атеистом, Фрейд лишь сознательным усилием вытеснял свою веру в бессознательное. В жизни он был строжайшим моралистом, образцом чистоты и порядочности. Его друг, священник Пфистер, говорил даже о внутреннем истинном христианстве Фрейда . Образ Моисея в течение всей жизни занимал его воображение, и в 1938 г. Фрейд написал о нем книгу. Занимаясь освещением психических импульсов и инстинктов у религиозных людей, Фрейд никогда не ставил проблемы вытеснения самой религиозности. Но как раз это можно наблюдать у него самого. Он вовсе не освободился от всякой веры, а просто заменил религиозную веру столь же ненаучной верой в науку. 

Теперь, когда, в противоположность временам Фрейда, у людей преобладает раскованность психологических импульсов, мы чаще встречаемся с феноменом вытесненной веры, когда, например, люди, объявляющие себя атеистами, бессознательно проявляют в своей жизни такую нравственность, которую раньше можно было наблюдать лишь у религиозных людей. Лица, далекие от церкви, испытывают подлинно религиозные переживания и обращения в ходе психо­аналитического лечения, хотя они совершенно лишены религиозного воспитания и ни о религии, ни о вере, ни о церкви не говорится ни слова. Многие такие случаи, говорит Визенхюттер, описаны в его книге "Се человек" и "Терапия личности". Все это свидетельствует о заложенной в душе каждого человека религиозной потенции. По-видимому, человек не свободен верить или не верить, любить или не любить, надеяться или не надеяться; вопрос лишь в том, во что он верит, что любит, на что надеется. 

Положения Фрейда имеют лишь внешний блеск научности. Само его предприятие возвестить эпоху научного знания, пришедшую на смену религии, есть исключительно дело веры, а не науки. Весь психоанализ можно рассматривать как бессознательный религиозный порыв, желание помочь людям в их душевной жизни в условиях, когда помощь церкви в этом отношении стала ослабевать. Фрейд говорил о своей личной нелюбви к людям. Но не проявлением пи любви к ним служит его учение, обещающее людям надежду в будущем, и притом твердую надежду, происходящую из веры в науку? 

Что касается церкви, то методика Фрейда помогает ей познать и, возможно, даже преодолеть собственные комплексы. Критика Фрейда вполне оправдана в отношении реально существующих форм религиозности. Позволительно спра­шивать, не скрывается ли под сознательной подчеркнуто — религиозной жизнью церкви нечто нерелигиозное, далекое от Бога, неверующее. Психоанализ открывает церкви глаза на такие явления. Возможно, критика Фрейда еще недостаточно оценена и церкви еще предстоит познать, сколь большую роль играет в ней авторитарность, подавление, нравственное принуждение за счет бессильного и бедного "грешника" — верующего, который во всем чувствует свою зависимость от нее. Ввиду всех этих "проявлений" религиозности позволительно даже спросить, действительно ли два истекших тысячелетия были христианскими? Не скрыта ли в критике религии со стороны психоанализа и атеизма новая возможность развития христианства? В наше время мы видим, что бессознательные христианские и религиозные мотивы очень сильны во внутренней жизни атеистов и язычников, все более проявляясь во вне, чего как раз нельзя сказать об устоявшемся, признанном и "пришедшем к власти" христианстве. Действительное христианское поведение приходится искать не здесь, а там, где церковь гонима, почти как в первые века христианства, — на Востоке. 

Главное значение всей жизни и учения Фрейда в указании на то, что религия и христианство всего действеннее, когда они составляют внутреннюю суть человека, а не предмет обсуждения, или даже осознания. Если понять Фрейда таким образом, то христианский век — не в прошлом, а в будущем. 

Не зря в церкви живет сознание, что путь к небесам открывается лишь душам, прошедшим через очистительный огонь и ад. Если сегодняшний человек хочет научиться снова вере, любви и надежде, то едва ли это произойдет "сверху" через признанную, уверенную в себе и властную церковь, а скорее через нисхождение, прозрение своей безлюбовности, безнадежности, удаленности от Бога, но без оста­новки на этой ступени, потому что это было бы концом человечества. Атеизм Фрейда бессознательно хранит в себе зародыши надежды на такую жизнь человека, в которой будет больше веры и любви. Хотя сам Фрейд, стремясь поставить научные понятия на место понятий веры, старательно избегал даже употреблять слово "любовь", вытесняя в своем сознании любовь в христианском и первоначальном иудейском смысле слова. 

Бизенхюттер рассказывает о воспитаннике детского дома, который даже с ним, врачом, вел себя с нетерпимой агрессивностью. Его сны обнаруживали эдиповский комплекс, а также переживания космического типа, описанные Юнгом: пациент чувствовал себя точкой в бесконечном мировом океане, и т.д. Психоаналитические сеансы завершились одним переживанием, которое Бизенхюттер счел сначала началом шизофрении: молодой человек воображал, что он, как Христос, прибит гвоздями к кресту. Он не спал три дня и две ночи, будучи всецело занят этим "событием", видел лишь в ярком свете, будучи объят другим светом, светом явления Христа. Когда дело дошло уже до отправки его в психиатрическую клинику, он заснул на 12 часов и проснулся, так сказать, другим человеком, вполне способным к социальной жизни. Обращения его к религии не произошло, и вообще не было произнесено ни слова о церкви, вере, религии, но по своей сути переживание молодого человека было подлинным обращением. Можно говорить здесь о действии Христа через бессознательное. В Новом Завете Иисус говорит людям, что он жаждал, и они напоили его, он был в заточении, и они навестили его, и так далее. На вопрос людей, как же это было, поскольку они об этом не помнят, Иисус отвечает, что сделанное для одного из малых сих братьев сделано для него, что означает, что хотя эти люди не знали Христа должным церковным образом, он тем не менее явился им в обычных жизненных ситуациях, причем люди даже могли не понимать, что с ними происходит. 

Подобная же идентификация с распятым Христом описана Визенхюттером в публикации "Экзистенциальный кризис одной художницы". При этом тоже не было никакой религиозности и никакого религиозного внушения, речь может идти только о каком-то прорыве религиозных переживаний изнутри. После этого случая изменился профессиональный стиль художницы, от крайнего натурализма она перешла к изображению страдающего человека. 

Критика Фрейда не затрагивает, конечно, сущности религии, но подмечает действительные особенности или отклонения религиозной практики, поклонение перенесенному образу земного отца, стремление церковных авторитетов к власти над душами за счет действия гнетущего сверх-я, нелепые притязания на мирское влияние за счет "близости к Богу". Из кроткого и страдающего Бога Христос превратился в церковной практике в могущественного пантократора, чисто по-человечески превозносится и используется для обоснования господства над людьми. Вместо разумной требовательности церковь проявляет чудовищную терпимость к своим членам при абсолютной нетерпимости к посторонним. Суть критики Фрейда можно выразить как приглашение церкви в свете психоанализа заняться изгнанием дьявола из своей среды. Истинная религиозность не в церковной иерархии, ее влиянии, власти, не там, где она осознается; она может придти из неожиданной сферы, проявиться через бессознательное. 

4. Иоахим Шарфенберг говорит о взрыве интереса к теологической стороне фрейдизма в последние годы. Так, американский богослов Питер Хоманэ в книге "Богословы после Фрейда", Индианополис, 1970, называет психоанализ эпохой в истории богословия, а Фрейда чуть ли не новым отцом церкви. Дело не в том, что у церкви очень хороший желудок, способный переварить даже самых откровенных противников; все предыдущие десятилетия богословы видели в психоанализе лишь техническое средство для излечения конкретного заболевания, невроза. Распространение психоанализа на теологию идет часто от самих психоаналитиков. Дело дошло до того, что Юрген Хабермас полагает отнесение психоанализа к научной сфере самообманом Фрейда. 

Сам Фрейд считал свое "научно обоснованное" мировоззрение совершенно несовместимым с религиозной верой, а психоанализ как метод — нейтральным орудием, которое можно использовать для любых целей. Случай его друга Оскара Пфистера, который был священником и одновременно психоаналитиком, Фрейд называл одним из тех "противоречий, которые делают жизнь столь интересной". Пфистер называл деятельность Фрейда религиозно-реформаторской, служащей разрушению идолов, Фрейда — "истинным служителем Божиим" и чуть ли не лучшим из всех христиан, вблизи которого ощущается нечто подобное "божественной ясности". Вместе с тем Пфистер выступил против "Будущего одной иллюзии" Фрейда с книгой "Иллюзия одного будущего", он упрекал Фрейда, что научные выводы последнего не имеют под собой теории научного знания. Впрочем, сам Фрейд говорил, что психоаналитическое учение об импульсах есть род мифологии (С.Фрейд, Собр. соч., том 15, стр. 91). По Пфистеру, заповеди Иисуса о прощении, о любви к ближнему раз навсегда освобождают человека от тяготеющего над ним эдиповского комплекса. Пфистер признает, что религиозные образы суть продукты желаемого; но в его "критическом богословии" вытеснение желаемого действительным идет параллельно с мобилизацией действительного для желаемых целей, так что в "проясненной религии" возникает "гармоническая связь веры и знания, взаимопроникновение мышления, основанного на действительности, и мышления, основанного на желании". Пфистер энергично возражает против скептической резиньяции Фрейда: "Кто сказал, что именно смирение перед судьбой должно быть последним словом?" Как раз наука, по его мнению, не делает человеческую жизнь более светлой; лишь религия может наполнить существование высшими благами истины, красоты и любви, проложив путь к новым более содержательным и подлинным формам бытия общественного. В программе Пфистера не было, таким образом, того "баюшки-баю с небес", которое так претило Фрейду. Это был призыв к конкретным изменениям во имя христианской любви. 

"Я много сделал для любви, как вы сами признаете", писал Фрейд Пфистеру в 1910 г. Фрейд очень рано понял центральную роль любви в человеческих проблемах. Он заметил, что главная черта всех невротиков — крайне отрицательное отношение к собственной сексуальности, которая поэтому вытеснялась в бессознательное. Но это делало людей, по наблюдению Фрейда, неспособными и к "возвышенной" любви, чувству широкой симпатии к людям, самоотверженности. Поэтому Фрейд не делал различия между сексуальной любовью и духовной, объединяя их в одном понятии "либидо", близком к "эросу" Платона и "агапе" апостола Павла. Освобождение этой объединяющей людей любви Фрейд считал подлинной жизненной задачей, не менее необходимой, чем развитие техники. "Исцеление через любовь" — вот лозунг всего труда его жизни. Всю культуру он считал "процессом на службе у эроса". Подобно тому, как врач в психоаналитической работе пользуется компонентами любви для возвращения человека к нормальной жизни, Фрейд хочет раскрыть перед всем обществом возможности любви на путях этики. Как раз здесь Фрейда больше всего недопонимают, считая, что он принижает все высшее в человеке до примитивного "пансексуализма". Европейское общество слишком привыкло делить человека на дух и тело, духовность и душевность, считая низшую, "психическую" любовь полной противоположностью христианской любви. Мораль церкви виновна в нагнетании атмосферы сексуального вытеснения, превратившей бесчисленное множество людей в невротиков. 

Фрейд фактически больше сделал для любви, чем его морализирующие противники, хотя сам "не понимал, что заставляет его честно стремиться к пользе и добру других" (письмо Д. Патнэму, цит. Ионес, Жизнь и творчество З. Фрейда, т.2, Берн-Штуттгарт, 1962, стр. 485). 

Фрейд не смертельный враг религии, и не новый апостол любви. Психоанализ, если лучше понять его мотивацию, может лучше обнаружить критическую силу христианской любви. 

Психоанализ, всегда "беременный прошлым", если перефразировать К. Маркса, казалось бы, не оставляет места для надежды в будущем. Религию Фрейд критикует за бегство от контакта с действительностью к несуществующим иллюзорным предметам, к "тому свету", что фактически возвращает ее к инфантильным психическим структурам. Новое в религии — это на поверку вечно старое детских желаний: над звездным шатром обязательно должен жить добрый отец. 

Надежда для человечества, по Фрейду, заключается в разумном и воздержанном отказе от иллюзорных надежд, с опорой на науку. Этому, однако, противоречит практика психоанализа, в ходе которого пациенту предоставляется как раз полная свобода регрессии в инфантильность. Психоаналитик как бы "наполняет" инфантильные желания пациента, позволяя ему отреагировать их в ходе бесед и привести к языковому выражению. В результате комплексы становятся не чем-то спутанным и личным, неслыханным и невозможным, а включаются в осмысленные структуры "эдиповского" опыта, имеющего уже общечеловеческое значение, столь же общезначимого опыта "оральной" фазы, и т.д., что позволяет избавиться от навязчивого невроза повторения подобного и дает человеку надежду вступить в новый опыт. Таким образом, на деле психоанализ сочетает моменты регрессии и прогрессии. Но не способна пи к тому же самому, только в отношении уже всего общества, а не отдельных индивидуумов, и религия? Она тоже пре­доставляет коллективные формы желания, но не для того, чтобы дать людям замену удовлетворения, а чтобы освежить их надежду сознанием возможного изменения и тем возродить силу сопротивления напору внешних сил. 

По мнению Шарфенберга, психоанализ дает помощь богословию и в его функции истолкования текстов Писания. 

Эти тексты, часто непонятные, вызывают подозрение в своей бессмысленности точно так же, как бессмысленными кажутся симптоматические поступки невротика. Но, не капитулировав перед этой бессмыслицей, Фрейд нашел и развил нужные категории для ее интерпретации. Можно было бы считать, что отдаленные от нас исторические феномены, подобно символам бессознательного, тоже подвержены аналогичному процессу искажающего их смысл вытеснения, ключ к которому дает психоанализ. Многие церковные ритуалы, принадлежащие мифологической традиции, непонятны верующим; и то, что они выполняются людьми бессозна­тельно, всего опаснее в теперешней ситуации. Человек должен осознать свои религиозные чувства. Многие родители внушают своим детям, что Бог — всевидящее существо, что ему все известно, и поэтому дети должны вести себя хорошо, когда родителей нет дома. Они используют Бога как сиделку-няньку. Со временем в растущем ребенке бессознательно складывается образ Бога как символ всего запретного, как гнетущее сверх-я, требующее послушания. Бог должен осознаваться как подлинное "я", символ самостоятельного развития человека, разрешающего свои проблемы не одним лишь пассивным повиновением, — словом, Бог как символ самопознания и ответственности личности, критическое начало, преодолевающее привязанность к ограниченной реальности. Такой символ — уже не проекция инфантильных желаний в будущее, в чем упрекает религию психоанализ, а проекция живущей в человеке способности к новому. 

Дело теологии — раскрыть в языке психоанализа такие мыслительные структуры, которые коренятся в христианской традиции. Еще Мартин Лютер говорил, что слово Божие способно выходить из церковных стен, делаясь чем-то вроде пророчества в чужой стране. К Зигмунту Фрейду можно подходить как к такому пророку из чужой страны, который возвещает истину вне церковных стен. 

5. Майелис Хирш говорит, что вера, обнимая все существование, мышление и деятельность человека, не может быть отделена от его профессиональной практики, не должна быть отличена от нее. Отношение психоанализа к вере — это частный случай отношения науки к вере вообще: полностью отделять одно от другого нельзя, они соприкасаются, но нельзя их смешивать. Между ними та двойствен­ность, которой отмечено все в земном мире. 

Христианская вера, постулируя качественное различие Бога и мира, требует от всякой науки методического атеизма: психоанализ обязан быть "без-божной" методикой, имеющей свою функцию (лечения), но не обладающей мировоззренческим принципом. Другими словами, наука не имеет права заниматься мировоззренческими экстраполяциями. Иначе наука перестанет быть эмпирической и превратится внаучное суеверие. Перед наукой нельзя ставить невозможных целей; она не может исцелить, она может лишь излечить . От таких экзистенциальных факторов, как страх, бессмысленная вина, которым подвержен всякий человек, здоровый или больной, психоанализ избавить человека не может. Исцеление, то есть окончательное освобождение человека от мрака человеческого существования — дело религии. Психоаналитик, который пытается распространить свой метод навсе виды отчуждения личности, теряет чувство меры и профессиональную компетенцию. На психоаналитическую беседу приходит женщина лет тридцати, с усталым изможденным лицом, и говорит, что вся ее жизнь сломлена страхом перед агрессией, гневом и ненавистью матери. Даже из гроба, говорит она, моя мать будет властвовать надо мною. Задача врача — избавить пациентку от парализующей ее депрессии. Но для этого надо как раз сначала иллюзорную, основанную на инфантильной ненависти вину перед матерью, поставившую пациентку в такую зависимость от нее, отличить от действительной ее вины, непрощения матери. Второе уже не входит в профессиональные задачи психотерапевта. И стоит ему заговорить с пациентом о действительной вине и прощении, как он уже не психотерапевт, он просто человек, христианин, духовник. 

Работа психотерапевта сложна, результаты ее незаметны; речь часто идет о закоренелых душевных заболеваниях пациентов, которые нередко сменили 10, 15 врачей, прежде чем придти к вам. Здесь непосредственно важна вера: только импульс христианской любви и надежды помогает не отчаиваться в профессиональных попытках помочь людям. 

Иногда психоаналитику приходится разбирать и случаи невроза, связанные с религией. Например, причетник одной из церквей, молодой богатырь с шутливой и дружественной манерой, приходит и жалуется на перегруженность работой, к которой присоединяется еще и учеба, потому что он не хочет оставаться причетником всю жизнь. Семьи он не завел, потому что не может еще "провернуть" этого дела. Через несколько сеансов он уже в состоянии сказать, что он импотентен. От этого-то тяжело гнетущего его симптома он и пытался спастись в беспокойной деятельности, мотивируя ее христианским долгом. Случай показывает, как легко "христианская надстройка" делается поводом, а также и причиной болезненных симптомов, в ряде случаев, когда затруднен приход к истинной вере. Именно вера учит психоаналитика придерживаться здесь "методического атеизма", а не простодушно радоваться видимой религиозности пациента. — Учительница, хороша собой, подчеркнуто интеллектуальна, жалуется, что ее отношения с мужчинами неизменно разрываются сразу же, как только она замечает у партнера стремление телесного общения. Она верующая католичка, но понятие "Бог" наполнено для нее таким чувством, словно она обязана безусловно покориться ему, чтобы утишить его гнев ввиду своей греховности. В детстве за малые проступки отец надолго ставил ее на колени на пол, посыпанный горохом, и еще бил при этом, после чего она должна была идти на исповедь. Ясно, что в своих отношениях с мужчинами она просто мстила им за страдания, перенесенные от отца, а чувство вины за свою мстительность переносила на свое отношение к Богу; этот случай показывает, что невротическое нарушение в отношениях с людьми мешает понять главное в христианстве: что Бог есть любовь. 

Психоанализ стремится сделать человека более полным не только для его нормального и экономического и социального функционирования, но и для того, чтобы он мог придти к осознанию смысла всего своего бытия, что невозможно без излечения от болезни. И когда в конце лечения возникают вопросы, для чего нужно приобретенное здоровье, для чего новое отношение к мужчине или женщине, лучшая трудоспособность, — то ответы даются уже не психоанализом, а христианством. Правда, в таком различении между сферой психоанализа и тем ответом на экзистенциальные вопросы, который дает религия, пациенту может помочь опять-таки психоаналитик. Но вначале курса психоаналитик должен, по-видимому, избегать вопросов веры, потому что на этой стадии пациент прикрывает ими естественное сопротивление анализу. Пресекаются всякие попытки больного объяснить свои симптомы религиозными мотивами, что лишь затрудняет поиски истинной причины заболевания. 

Психоанализ, по удачному выражению Фрейда, — "лошадиное лечение"; пациента предоставляют только его собственным силам. Духовник, напротив, помогает осознать, что человек действует не своей силой, а силой благодати. Но "принятие" пациента в ходе лечения психоаналитиком, когда в отношениях между врачом и пациентом создается зона, свободная от религиозных, морализаторских и этических оценок, когда врач проявляет терпимость и сознательно "поддается" "агрессии" пациента, есть малый образ великого принятия человека Богом. Это "большое" и "малое" принятие скрещиваются в случаях, подобных следующему. Женщину в летах беспрестанно тревожило отношение к человеку, с которым ее связывала "большая любовь" в студенческие годы, хотя она уже давно была замужем. Ее духовник категорически потребовал от нее разрыва с этим человеком, чего она, однако, искренно не могла обещать, и не получила из-за этого благословения. На психоаналитических беседах она непрерывно рассказывала о своей "несчастной любви", причем скоро стало ясно, что чувство к старому любовнику было перенесенным чувством к матери. М. Хирш воздержалась, однако, от разъяснения пациентке ее комплекса; и вот через 40 сеансов пациентка заявила, что чувствует себя совершенно освободившейся от своей болезненной фиксации. Дело обошлось почти без анализа, лишь за счет "принятия", которое пациентка чувствовала в молчании врача и которое совпало здесь для нее с тем "великим принятием", которое люди находят в Боге. 

Дойдя до пограничных ситуаций, например, проблемы смерти, психоанализ останавливается, хотя иррациональный страх смерти он умерить в силах. Обратное воздействие психоанализа на духовную жизнь Хирш видит, например, в выяснении понятия греха. Под грехом понимается обычно нравственный проступок, прежде всего — против шестой заповеди. Но правильнее видеть в нем не отдельное нравст­венное прегрешение, а некое состояние, некий злой рок, которому подпадает человек и от которого он не может избавиться, так что о грехе приходится говорить всегда собственно только в единственном числе. Таково, например, чувство болезненной ревности, которой жена окружает своего мужа, несомненно, потому, что, будучи много ниже его по социальному происхождению, она никогда не уверена в надежности своего обладания. Ни "требования нравственности", ни "добрая воля" не в силах изменить ее отношение к мужу. Таковы хронические неврозы, принимающие форму высоконравственного отречения от радостей жизни, но в действительности коренящиеся в такой глубине, которой пациенты предпочитают никогда уже более не касаться. Они хотят перемениться — но, к своему позору, не могут. Это, по-видимому, и есть подлинное состояние греха. 

Углубленное психоанализом христианское понятие жертвы раскрывается как терпимость, необходимая предпосылка для создания той "бесценностной" зоны, в которой могут сотрудничать врач и пациент. Лишь это позволяет пациенту говорить о постыдных и тягостных моментах своей биографии. Чувствовать к пациенту участие и от осуждения его придти к суждению о нем — это и есть терпимость. И кажется, что научиться ей легче в области психоанализа, чем в "церковной среде". 

Психоанализ учит видеть человека в его цельности, не деля его на "греховное" тело и "хороший" дух. Он преодолевает ложный дуализм, показывая, как физическое переплетается с психическим. Например, уже упомянутая молодая учительница, разрывавшая свои отношения с мужчинами всякий раз, как эти отношения принимали однозначный характер, имела в таких случаях приступы головной боли. В этих телесных симптомах несомненно выражалась ее сдержанная агрессивность и мстительность к партнеру, с которым она уже не могла их отреагировать. В Библии говорится о "сердце" как нераздельном центре личности, сознательного и бессознательного, души и духа, вплоть до телесного. Чудеса исцеления, сотворенные Христом, также показывают, что божественное спасение и врачевание достигает и тела. 

Психоанализ помогает раскрыть смысл того, как вера одна, без дел, оправдывает человека перед Богом. Здесь со стороны Бога — принятие такого же рода, каково составляющее сущность психоаналитического принятия человека: безусловное, никогда не подходящее с меркой морального осуждения, принятие пациента врачом. 

Словом, говорит Майелис Хирш, психоанализ спасает христианскую веру от опасности спиритуализма, ставит ее на более широкую основу, и ведет ее к конкретному восприятию человека: телесность, по известному выражению Этингера, есть конец божественного пути. Все, что достигается психоанализом, фрагментарно: всегда можно достичь лучшего, полного излечения никогда не дано, все частично; но это как раз и ставит психоанализ в горизонт последнего, окончательного исцеления Богом всего распавшегося мира, что на языке Библии называется "избавлением", психоанализ — его первый луч. Частичен психоанализ еще и потому, что он касается лишь соматически-медицинской сферы; а рядом еще остаются социальная, политическая, педагогическая и т.д. Интеграция отдельных областей — дело религии. Цельность лишь у Бога, и доступа в нее психоанализу нет, пока он сохраняет свою атеистическую методику. Задача психотерапевта — лечить больных, не закрывая им при этом дверь в цельность. Психоанализ служит в отношении веры неким катарсисом, он никогда не делает человека неспособным к вере, наоборот, правильное и удавшееся печение облегчает приход человека к ней, — разумеется, когда у человека уже есть задатки к этому. 

6. Тобиас Брохер задается вопросом, действительно ли современный психиатр вытесняет духовника. Ответ, по его мнению, зависит от того, как понимать религию — в духе конфессиональной принадлежности или как проблему жизненного развития личности. В первом случае вместо веры выступает наивное детское суеверие, вместо любви — инфантильное ожидание теплоты и ласки, превращающее эту основу жизни в невротическую формулу, что брать лучше, чем давать. Фундаментальная надежда может превратиться в спелую надежду на нечто подобное выигрышу в лотерее. Психоаналитик почти всегда встречается с псевдорелигиозностью, когда вера, любовь и надежда искажены и включены в болезненные защитные невротические реакции. Это фактическое безверие, когда ослабленное "я" объято страхом и не может поддерживать себя. Важна ли в таком случае конфессиональная принадлежность? Психоаналитику почти никогда не приходится обсуждать чисто религиозных вопросов. То, что вначале переживалось как религиозное, оказывается у невротиков шатким и псевдорелигиозным. Религиозное служит лишь бессознательному эмоциональному переносу и установкам, которые в детстве были направлены совсем на другие обстоятельства и на других лиц. Не нужно забывать, что хотя пациент приходит к психотерапевту добровольно, он делает все возможное, чтобы лечение не привело к успеху, он с бессознательным упрямством скрывает и защищает свои симптомы, часто прибегая при этом к "помощи" Бога. Отказаться от привычного удовлетворения инстинктивных импульсов кажется ему невыносимо трудным. Коренящиеся в детских переживаниях связи между религиозностью и сексуальностью обычно отрицаются. Религия кажется взрослому человеку столь святым делом, что он склонен видеть ее цель в спасении от сексуальности и агрессии; она якобы призвана сдерживать опасные стремления. При этом забывается, что плоскость чувства и плоскость рассудка раздельны; чувствуемое часто остается на инфантильном уровне, а рассудочно осознанное не прочувствуется. Человек может прекрасно понимать желательность любви, веры, надежды, прекрасно знать, что это такое, но его чувства не поспевают за знанием, потому что они остались инфантильными. 

"Ко мне приходят лишь неверующие", сказал психоаналитик Феликс Шоттпендер. Кажущиеся религиозными проблемы рассыпаются и обнаруживают привязанность к первым детским переживаниям в семейном кругу, хотя вначале пациент, желающий, так сказать, вымыться, не намокнув, всячески обманывает сам себя, бессознательно надеясь, что терапевта можно перехитрить псевдорелигиозными проблемами. 

Столкнувшись с религиозными явлениями, лишь неопытный психоаналитик попытается привлечь свои личные убеждения и опыт. Речь в таких случаях идет о нарушении психического развития пациента, которое нужно рассматривать в научной психологической связи, а не в религиозной. Пациент ищет у врача не осуждения или одобрения, а лишь принятия его таким, каков он есть. Опасение, что этого не произойдет, заставляет его подлаживаться под взгляды и убеждения врача, если последний упоминает о них. Страхом потерять любовь, стремлением к защищенности определяется большинство вопросов пациентов, независимо от степени их самостоятельности или интеллигентности. Религиозная оболочка как раз и призвана в их глазах представить их более достойными любви и доверия. 

Однако религиозное содержание очень часто обнаруживает свою инфантильную подкладку. Для каждого ребенка окружающие взрослые — могущественные боги, ребенок стремится отождествить себя с ними, заслужить их любовь. Богословы неохотно признают связь религии с сексуальностью, страхом, мазохизмом. Между тем ребенок потому так легко признает стоящего над ним Бога, что реальность угрожающих или любящих его великанов сопровождает его затем в течении многих лет. И образ Бога у взрослых очень часто окружен чувствами, происходящими из реального отношения их в детстве к родителям, хотя соответствующие воспоминания вытеснены в бессознательное: небесный отец просто отождествляется с авторитетом и всемогуществом земного, равно как доброта и милосердие Богородицы являются следствием перенесения на нее образа матери. 24-летний почтовый служащий при виде креста испытывал навязчивое влечение выкрикивать вслух проклятия. Духовник постарался успокоить его и рекомендовал ему усилить молитву. Анализ обнаружил, однако, глубокую зависимость от властного отца в детстве, так и не признавшего в сыне человеческого достоинства и сделавшего его почти мазохистом. Проблема оказалась не религиозной, а проблемой психического развития, потому что молодой человек просто переносил на небесного отца протест, который он не имел возможности высказать земному. 18-летнюю ученицу средней школы перед распятием одолевали "нецеломудренные" мысли, она не могла преодолеть желание представить себе прикрытые половые органы распятого. С трудом заставила она себя рассказать об этом воспитательнице, каясь в своей безнадежной греховности. Но после продолжительного психоаналитического курса у нее возникло воспоминание, что ее отец имел привычку, выйдя из ванной, препоясавшись одним полотенцем, читать в воскресенье перед обедом места из Библии; любознательный четырехлетний ребенок получил тогда первые познания об анатомическом различии полов, сильно его возбудившие. С отцом ее связывала нежная и взаимная любовь. Все воспоминание было вытеснено, а поводом к возникновению симптома послужила разлука с отцом, надолго уехавшим заграницу. Еще в одном случае решение 28-летнего педагога вступить в монашеский орден также оказалось результатом подавленных сексуальных фантазий, после анализа которых это решение само собой забылось. Все эти случаи показывают, как важно, прежде чем браться за религиозные отклонения как таковые, разобраться в нарушениях душевного развития. 

Вера в ходе терапии оказывается обычно детской верой, для которой характерна тирания сверх-я вне всякой ориентации на реальность. Детские желания разрушения и уничтожения переносятся вовнутрь и направляются против самих пациентов. Буквально понимаемое христианство используется либо как предлог для подозрения терапевта в имморализме и атеизме, либо для того, чтобы скрыть неприятное. Он держится буквы, которая убивает, потому что обращаться с духом не научился, и боится его. Он губит свои душевные силы в напрасной борьбе против так называемого "зла", вместо того, чтобы вступить в действительную борьбу со своими собственными импульсами. Мнимая депрессия по поводу того, что "Бог оставил", оказывается часто не только огромной нарциссической претензией, но и сильнейшей агрессией против той части своего "я", которая отождествляется с родителями. Утрата надежды, которую афишируют многие невротики, вызывает к ним сочувствие окружающих, утешающих их христианскими обетованиями. Эти пациенты создали себе индивидуальный ад и поступают, как ребенок, который говорит: "Я так страшно себя наказал, что теперь Бог и люди должны простить мне все мои грехи; с меня больше ничего нельзя требовать". Напрасно. Мнимая милость христианской любви, усиленная таким очевидным несчастьем, и тешит самолюбие тех, кто в состоянии ее оказать, и позволяет пациенту жить в своем заблуждении. 

Когда терапевт пробивается через густое плетение ложных и ребяческих установок, чтобы вырваться из капкана псевдорелигиозности, это не значит, что он проявляет нечеловеческую жестокость. Но многих людей встреча с самим собой пугает больше, чем смиренная мина неискренного псевдорелигиозного подчинения. 

Извращенные христианские обетования выступают на психоаналитических беседах обычно как жалобы на невыполнение законных требований. Это свидетельствует о растущих нарциссических тенденциях, часто коллективных. Чрезмерная требовательность проистекает обычно из инфантильного ожидания, что если человек ведет праведную жизнь, то когда-нибудь само собой придет вознаграждение. Пассивное ожидание любви к себе подчеркивается еще и бессознательной тоской многих людей по раю симбиотического единства с матерью. Среднего христианского пациента необходимость отказаться от нелепых псевдорелигиозных ожиданий в высшей степени оскорбляет и возмущает. Всего труднее всякому пациенту дается наука любви к себе, так как ожидая исполнения претензий на любовь к себе он не может практически дождаться этого исполнения, потому что не научился давать сам. Лишь правильное и длительное лечение помогает ему в конце концов решиться на такой простой путь к любви, как попытка дать им немножко больше самому. 

Возможно, за каждым обращением к терапевту по "проблемам веры" такая проблема действительно стоит, но в тем более глубоком смысле, что человек ищет ответа на самого себя, и может дать его лишь собственной жизнью и деятельностью, причем никакая готовая форма и никакой традиционный ритуал помочь ему не в сипах. Он просто неспособен, лишившись прямого восприятия самого себя, действительно пережить известные ему рассудочно истины. Ему сперва должна открыться истина о самом себе, в отношении которой он старался обмануть себя и других. 

Приходится только удивляться, продолжает Брохер, сколь мало духовник в действительности знает о душе. "Душу" он знает, как богослов, совсем не там, где ее встречают в действительности, оставаясь слеп к нуждам своих собратьев, враждебно настроен к миру и далек от реальности. В практике психоаналитика "христианское" в человеке оказывается помехой до тех пор, пока, исходя из опасного заблуждения, стараются привить к нему "человеческое", когда еще не преодолены остатки "животного". Дрессура никого не делает человеком, она лишь усиливает бессознательность. Если критически присмотреться к процессу религиозного воспитания людей, то можно придти в ужас от размеров невежества, презрения к человеку и взаимной негуманности. Так не пробудить и не пережить ни веры, ни любви, ни надежды. На протяжении столетий культивировалась слепота к действительности, и всего более именно в тех науках и профессиях, которые занимаются человеком. Использование псевдорелигиозных идеалов представляется психоаналитику ложной жизненной установкой, попыткой как можно вернее избежать тех огромных требований, которые предъявляет человеку действительная христианская вера, надежда, любовь. 

Психоанализ и психотерапия лишь подводят к тому убеждению, что в будущем людям не должно позволяться столь сильно "на благочестивый манер" обманываться в самих себе и обманывать других. Громче звучит первоначальный зов: "Адам — где ты ?" Возможно, всего отчетливее звучит он сейчас в кабинетах психотерапевтических бесед. Это вопрос не исповедания, а внимательности и спо­собности к восприятию. Терапевт работает в предрелигиозном пространстве. Вера, надежда и любовь могут стать реальностью, лишь когда пациент созреет для добро­вольной и свободной от инфантильных страхов ответственности за собственную жизнь. Один из парадоксов нашей эпохи, что к действительному дерзанию любви, вере и надежде чаще приходят пациенты неверующих врачей, чем тех, которые неудачно сочетают с терапией конфессиональную религиозность. Ни христианская, ни антихристианская агитация не может пройти без вреда для пациента. Она лишь вносит в сознание схему "друг-враг", которая ничего общего не имеет с настоящей целью психоанализа, раскрытием внутренней действительности, показывающей, что человек иначе начался и иначе задуман, чем то, что сейчас представляет собой и что он думает о себе. 

Обращение, заключает Брохер, это великий, очень непростой символ христианской веры. От способности действительно пережить обращение зависит значение веры, надежды и любви для человеческой судьбы. Работа каждого психоаналитика определяется желанием пробудить эту столь важную для жизни способность. Куда приведет это обращение, зависит от ответственности каждого, ответственности, которой человек не может избежать. 

Перейдя в дискуссии с Паритом к мировоззренческим вопросам, Брохер указывает на открытие Фрейдом целой "терра инкогнита" в бессознательном, на которое люди закрывали ранее глаза, прикрываясь рассудочными представлениями и соображениями. Непрестанные перемены, стремление к новому в современном обществе — тоже бегство от необходимости самоосознания, бегство от устойчивых связей; всякий человек становится заменимым, люди становятся анонимными, в результате чего они попадают в изоляцию и становятся беспомощным объектом манипуляции. Тем самым человек утрачивает частицу своей человечности. Гонка высокоиндустриального общества изнашивает людей к 45-50 годам жизни, многим и вовсе не удается врасти в это общество, потому что они не успевают справиться с инфантильностью, детскими претензиями и встречают в жизни одни разочарования. Тогда их так называемые "религиозные вопросы" похожи на детскую жалобу: как может Бог быть столь несправедливым? В действительности обвиняют не Бога, а общество, которому пожертвовали всем, забыв о себе, а в награду оно их выбрасывает. Причина — наивная детская вера в "доброго Боженьку", который поможет человеку в трудную минуту. Настоящий религиозный вопрос возникает не сразу: а что ты сделал сам с собой, можешь ли верить, что вся твоя прежняя жизнь была жизнью, вообще была чем-то? Это — самый трудный вопрос, вопрос конфронтации с самим собой. 15, 20 лет пролетают у человека, занимающего определенное положение в обществе и уверенного, что это именно он здесь делает это-вот дело, что он на своем месте — и вдруг обнаруживается, что ни его, ни этого места вообще нет. Тогда возникает ужас. Человек бросается к терапевту с "религиозным" вопросом, который более похож на просьбу: утешь меня, успокой, дай мне таблетку, помоги справиться с бессонницей, разгладь все это, чтобы я смог снова успокоиться! И лишь после ясного и резкого ответа, что так дело не пойдет, что так бессонницу не прогонишь, возникает настоящий вопрос: какой же все-таки во всем этом может быть смысл? По-видимому, говорит Брохер, тут скрывается латентный кризис самоубийства, а уже по преодолении его можно говорить о религиозном вопросе. От первого наивного "религиозного" вопроса к истинным вопросам веры переход возможен, но не прямой. Происходит нечто такое, как в японском театре "по": что-то случается, но не так, что я прямо предлагаю нуждающемуся, ищущему самого себя человеку какой-то смысл жизни, религиозное решение. О религии вообще нет речи. Сперва надо разобраться со своими переживаниями; а религия для задающих психоаналитику религиозные вопросы людей всегда фактически уже под вопросом, на нее они все равно опереться не могут, не проработав что-то в самих себе и в самих себе не найдя чего-то такого, что можно назвать "религией". 

Неверно представление, будто психоанализ есть какое-то уговаривание. Это — деловое и фактичное прослеживание того, что выявляется из бессознательного у пациента. Обнаруживающееся при этом часто ставит под вопрос самого врача. Самая большая трудность для него — не опираться на свой образ жизни, мировоззрение, не привносить никакого проповедничества. Это — необходимое различение "я" и "не-я", которому психоаналитик учится на опыте перенесения. Он должен знать, им ли самим спровоцировано то или иное возбуждение или раздражение, или же это результат перенесения; в последнем случае это может служить диагностическим средством для опознания того, что происходит в психике пациента. Как правило, пациента и не интересуют убеждения психоаналитика, последний едва ли вообще должен отвечать на вопросы, например, о своей вере, иначе авторитет психоаналитика может в прямую или обратную сторону повлиять на пациента. Когда пациента интересуют подлинные религиозные вопросы, психоаналитик должен сразу же признать себя некомпетентным и порекомендовать обратиться к духовнику. Можно выяснить внутренние конфликты, связанные с душевной ситуацией, детством, современным состоянием человека, но нельзя выяснять научными методами отношение к Богу; это не в компетенции терапевта. 

Вопрос "Где ты, Адам?" направлен не только к пациенту, но и к врачу. Он должен ясно осознать, кто такой он сам и кто такой его пациент, — локализация бессознательной связи его главная задача. Без этого психоанализ превращается в какую-то драку в темном туннеле, когда можно только пожалеть и аналитика и пациента. Но тот же вопрос имеет и другой смысл: насколько ты развился, куда ты пришел в жизни? Опять-таки и это — вопрос к обоим. Конфронтация пациента с самим собой постоянно требует от врача того же самого. Вопрос "Кто я такой?" как поиск своей личности, смысла, самопознания, после чего человек уже не может спрятаться от самого себя, а должен принять и рассмотреть всего себя от мизинца на ноге до последнего волоска, причем другие люди становятся для него не просто его представлением, а живой реальностью, — есть тот порог, до которого аналитик доводит пациента. Когда пациент способен к этому, не впадая ни в исключительную ненависть, ни в исключительную любовь к себе — обращение, метанойя в смысле религиозного переживания отныне начинается. Но это уже не дело терапевта. Один пациент видел во сне своего врача, который, сидя на своем месте, сделался вдруг прозрачным, сквозь него и за ним стал виден яркий свет, сиявший как солнце, и вдруг врач исчез совсем. Такова в идеале миссия психоаналитика: личное отношение к нему важно лишь до тех пор, пока для пациента не обнаружится нечто такое, что для его жизни важнее, чем терапевт. 

7. В заключительной обшей беседе всех авторов книги с редактором Г. Царнтом поднимается вопрос о личной религиозности Фрейда. Фрейд был в практической жизни "благочестивым евреем", особенно почитавшим пророка Моисея, его вера была лишь вытеснена в бессознательное. Религию он не принимал потому, что установил за религиозными представлениями обратную проекцию общества, которое стремится к укреплению существующих учреждений путем нравственного подчинения верующих. Во-вторых, в христианской вере он увидел перенесение реального человеческого отца на небесного отца, создание иллюзорного образа. Богословы, однако, возражают на это, говоря, что религия не иллюзия, а выражение действительности, в которую попадает и которую переживает человек. Фрейд просто не признает этой действительности; следовательно, Бог и должен получаться у него воображаемым. Христианство содержит в себе противоядие против иллюзий, уча, что как раз тем, что мы о нем думаем, Бог в действительности не является. Библия говорит на языке символов; но эти символы обеспечивают реальность, причем не эмпирически-позитивистическую реальность, а реальность внутренней достоверности; и как раз психоанализ учит, что для многих людей она обладает гораздо большей силой, чем внешняя. 

Однако на вопрос, чем обеспечена та надежда, которую обещает вера, действуя здесь подобно современной рекламе, ответить научно, указав на нечто реальное и осязаемое, невозможно. По мнению Герреса, передоверить это науке, эксперименту, сложным филологическим и богословским изысканиям и нельзя было бы. Он рассказывает об ученике Бультмана богослове Герберте Брауне, который на своих лекциях с кафедры "демифологизирует" так, что клочья летят, а в воскресенье идет вместе со студентами в университетскую церковь и проповедует с благочестием и сердечным смирением. На вопрос, нет ли в таком поведении шизофренической непоследовательности, Браун ответил: "Но г-н Геррес, это же очень просто: шейх (т.е. Христос) убеждает меня". Есть что-то непосредственно убеждающее в вере, что делает ее доступной и достоверной в равной мере для профессоров богословия и простых людей. Впрочем, теологи понимают это и ограничивают свою задачу фиксацией того, что дано в христианском опыте. Иначе теология превратится в создание символов вместо личного отношения к Богу как "ты". Психоанализ как раз и разоблачает увлечение простой символикой и формализмом в религии, которое близко к заболеванию и неврозу. Кроме того, поскольку при анализе бессознательного у пациентов всплывает символика, поразительно напоминающая ту, которая известна из библейской традиции, методика Фрейда могла бы быть использована для проникновения в религиозную символику, для религиозного самопознания. Сейчас, возможно, 80 процентов людей, следующих ритуализированным формулам, воспринимают их как пустые, недоумевая, в сущ­ности, как же обстоит дело с этим Иисусом Христом и как они сами ко всему этому относятся. С такой проблемой обычно и обращаются к аналитику. Реальность Иисуса гораздо сложнее, чем представления о нем, будь то религиозные или атеистические; но это требует, чтобы формулы и ритуалы религии были наполнены жизненным содержанием у верующего, иначе они станут симптомами бессознательного. 

Участники признают, что общий уклон дискуссии получился теологический. Главная волнующая всех реальность такова: люди получили сейчас почти все из того, о чем они раньше думали, что если они будут это иметь, то будут удовлетворены. Но они не удовлетворены, чего-то не хватает, растет тоска по наполненной, удавшейся жизни, тогда как все острее осознается чувство, что собственная жизнь ускользает. И способность современных церквей, религиозных духовных пастырей удовлетворить людей в этой потребности у многих под вопросом. Явно неспособен к этому, конечно, и психоанализ, вся задача которого, по великолепно-трезвому выражению Фрейда, превратить истерическое бедствие в нормальное несчастье. Виттгенштейн сказал как-то: разрешив даже все свои проблемы, науки еще не разрешат тем самым ни одной жизненной проблемы. Это вполне относится к психоанализу. 

Разделились мнения относительно конечной ступени, на которую ставит пациента удавшийся психоаналитический курс. По убеждению Герреса, человек приобретает здесь незаурядную ответственность, способность к принятию решений, учится быть честным и справедливым к другим людям, поднимает голову из месива страстей и переживаний, из инфантильного мира авторитарного подавления, что может быть началом религиозного обращения. Напротив, Шарфенберг считает, что человеческая душа — нечто совсем иное, чем, например, слепая кишка, и психоаналитика нельзя представлять в роли хирурга, отсекающего ненужное в ней; хотя, с другой стороны, он признает, что и церковное духовничество настолько заражено невротизирующими элементами, что вместо исцеления люди заболевают "экклезиогенными неврозами". Выйти из круга навязчивого невроза, по Шарфенбергу, — это и значит следовать призыву Христа, обвиняющего фарисеев в том, что они ищут надежности и безопасности во все более точном соблюдении закона. Однако большинство участников форума выступает за четкое разграничение научного психоанализа и общих мировоззренческих вопросов. 

Объединяет теологов и психоаналитиков, как говорит в своем заключении Царнт, общий вопрос, который стоит перед всеми, хотя бы многие верующие христиане и полагались на то. что на него ответ уже дан: это вопрос, кто же в конце концов потерян — отец или сыновья.