ГЛАВА II. АНТИИУДЕЙСКАЯ ПОЛЕМИКА

Рассмотрим прежде всего ряд сочинений, касающихся противопоставления христианства и иудаизма. Как известно, этот вопрос составляет тему многих грекоязычных иудеохристианских сочинений второго столетия, которые начиная со времени написания «Послания апостола Варнавы» являют много общих черт. Они свидетельствуют, в первую очередь, о витальности иудаизма. Неоспоримо большое значение для раннего христианства иудейских общин Рима и Карфагена. Именно из этих общин пополнялись в начале чаще всего ряды христиан среди местного населения на Западе, чем и объясняется иудео-христианский характер многих первых общин. Но в то же время иудаизм был и главным соперником христианства, что, в свою очередь, объясняет накаленный и острый характер иудеохристианской полемики с иудаизмом. В особенности ярко это прослеживается в таких сочинениях, как «Adversus Judaeos», «De montibus», а также у Коммодия. 

1. Пятая книга Ездры

Этим названием принято обозначать две главы, предшествующие Четвертой книге Ездры в приложении к латинским переводам Библии. Этот текст имеет особенное значение благодаря тому, что несколько его стихов входят в состав римской литургии: «Lux perpetua luceat eis (II, 35); Requiem aeternam dona eis, Domine (II, 34); Modo coronantur et accipiunt palmam (II, 45); Accipite iucunditatem gloriae uestrae (II, 36); Gratias agite ei qui vos ad caelestia regna uocauit (II, 37)». Текст этой книги дошел до нас в рукописях, принадлежащих к двум семействам, названным Французским и Испанским. Лабур оказывает предпочтение второму из них, Дуенсинг же высказался недавно в пользу первого. Но имеющиеся в этих манускриптах разночтения не касаются существа дела. Лично мне испанская традиция кажется более древней. 

Эта книга, безусловно, христианское произведение. Что же касается языка и времени написания, то об этом существуют различные мнения. Лабур считает, что Пятая книга Ездры — латинское сочинение более поздней эпохи, примерно пятого или шестого столетия. Но большинство ученых сходится сейчас на том, что эту книгу следует отнести к концу второго или к началу третьего столетия, причем они считают, что она представляет собой, вероятно, латинский перевод с греческого языка. Доводы этих ученых относительно времени написания Пятой книги Ездры кажутся нам вполне обоснованными: данный текст относится, несомненно, ко второму столетию. В части же языка, на котором первоначально могла быть написана рассматриваемая нами книга, то здесь, нам кажется, прав Лабур. Один из веских доводов в пользу его мнения состоит в том, что мы не имеем ни одной цитаты из этого текста в других сочинениях на греческом или на каком-либо другом восточном языке. Литература, написанная на этих языках, совершенно не знает Пятой книги Ездры. С другой же стороны, этот текст имеет много общего с латинскими произведениями конца второго столетия, как, например, с «Passio Perpetuae» и «Adversus Judaeos» Псевдо-Киприана. Он относится к той же среде, что и «Пастырь» Ермы, написанный по-гречески, но в Риме. Поэтому нам представляется, что мы имеем здесь дело с памятником латинской христианской литературы до-тертуллиановского времени. 

Структура этого труда проста. В первой его части говорится о том, что Израиль, по причине своей неверности, объявляется отверженным. Во второй части сообщается всем народам, что именно они призваны к получению обетования. Подобная схема характерна и для других текстов данной эпохи. Мы находим то же самое в Пасхальном Слове Мелитона и в «Adversus Judaeos» Псевдо-Киприана. Я не буду много распространяться относительно первой части рассматриваемого текста. Она представляет собой целый набор пророчеств Ветхого Завета, многие из которых содержатся в «Adversus Judaeos». Подобный литературный жанр знаком нам по ряду иудейских или иудеохристианских произведений того времени, как, например, «Апокриф Иезекииля», изданный Кэмпбелл Боннером. 

Остановлюсь немного только на последних стихах первой части Пятой книги Ездры, имеющих несколько загадочный характер. Звучат они так: «А ныне, отец, зри со славой и виждь народ, грядущий с Востока. Я им дам вождей (ducatum) в лице Авраама, Исаака и Иакова». В тексте перечисляются также двенадцать малых пророков, и заканчивается он Малахией, «прозванным также Ангелом Господним» (I, 38-40). Очень похоже, что мы имеем здесь дело с иудейским преданием, повествующим об евреях, изгнанных на Восток и явленных в конце времен. Об этом предании свидетельствует и Коммодий (Instruct. I, 42; Carm. 837-838). Однако возможно даже, что речь идет в данном случае о каком-то ессейском предании, как то предположил Фр. Шмидт. 

В разбираемом отрывке бросается в глаза не только общность содержания, но и литературное сходство, например, в Carm. 969-970: 

Praemittetur enim ante illos angelus Alti 

Qui ducatum eis pacificum praestet eundo 

И в Carm. 345 пророк Малахия тоже назван ангелом. Нижеследующий текст из Пятой книги Ездры — «Quibus dabo ducatum [...] et Malachiae qui et Angelus Domini uocatus est» — перекликается с Instruct. I, 42, 11, где упоминается о воскрешении «хора святых пророков», чтобы быть ему с этим народом. Нужно еще заметить, что в тексте Коммодия Сион представляется матерью (Instruct. I. 42, 36,44), попадающей в плен, но освобождаемой новым народом. Эту же мысль мы встречаем и в Пятой книге Ездры. 

Вторая часть книги включает в себя вопросы экклезиологии. Церковь описывается в ней как истинный Сион. «Прими, Сион, твое множество» (II, 40-41). В следующем стихе читаем такие слова: «Взглянул я, и вот, на горе Сионе великое множество людей». Эта цитата взята из Откр. 7,9, но с добавлением слов «на горе Сионе». Выше говорилось о «regnum Jerusalem» (II, 10). Значит, текст имеет в виду противопоставление иудейского Сиона, покинутого и пустынного, новому Иерусалиму. Но речь здесь идет не столько о резком противопоставлении, сколько о непрерывности — Сион всегда один и тот же; он есть Церковь, существующая от начала (II, 41). Однако он был покинут своими первыми детьми и обрел вместо них других чад. 

Здесь мы, несомненно, узнаем дух новозаветных книг. Звучит тема о замене Синагоги, отвергнувшей Христа, Церковью всех народов (Мф. 21, 43 с «regnum Dei» вместо «regnum Jerusalem» в рассматриваемом нами тексте). Встречается также противопоставление Синая и Сиона, имеющееся и в Послании к галатам 4, 24-27, с приведением цитаты из Ис. 54,1 («Возвеселись, неплодная...»). Здесь дан образ Нового Иерусалима иоанновского Апокалипсиса, причем ударение ставится не на критику иудаизма, а на неверность Израиля. В этом смысле разбираемый апокалипсический труд отличается от других латинских сочинений той же эпохи, как, например, «Adversus Judaeos». 

Самой яркой чертой апокалипсической экклезиологии является представление Церкви в образе матери. Этой теме посвящена и часть данной книги: «Mater, amplectere filios tuos, educa illos cum laetitia (II, 15). Noli timere, mater filiorum (17) [...] Nutrix bona, nutria filios tuos (25) [...] Jucundare, mater, cum filiis tuis (30) [...] Amplectere filios tuos usquedum uenio (32) […]». (К упоминанию здесь о «числе сыновей» мы еще вернемся в дальнейшем.) 

В своем труде «Mater Ecclesia» (Вашингтон, 1943) Жозеф С. Плумпе отметил важное значение Пятой книги Ездры для изучения происхождения этой темы в древней Церкви (см. с. 33, 34). Но из-за неуверенности в правильности определения времени написания рассматриваемого нами произведения, он его редко использовал. 

Тема «Матери Церкви» звучит уже в послании апостола Павла к Галатам (4. 26): «Он [вышний Иерусалим] — матерь всем нам». Та же мысль звучит и в иудеохристианской литературе. Церковь, прежде неплодная, теперь — много чадная. Такой представляется она, например, но Втором послании Климента (2 1), содержащем ту же ссылку на Ис. 54, 1, что и в Послании к галатам. Эта тема была впоследствии развита Иринеем, Климентом Александрийским и Тертуллианом. Но рассматриваемый нами текст — один из древнейших и важнейших ее провозвестников. Церковь исполняет свой материнский долг, питая своих детей (II, 35), направляя их первые шаги (II, 15, 25.), воспитывая их (II, 25). Она будет выполнять свое назначение до самых последних времен, до дня Божьего пришествия (II, 32) и увидит своих избранных сынов в славе. Она является одновременно исторической и эсхатологической Церковью. 

Еще один очень интересный штрих представляет собой уподобление Церкви голубице, которая учит своих птенцов делать первые шаги (II, 15). Тот же образ мы встречаем в Четвертой книге Ездры (5, 26) и в Ant. Bibl.XXIII, 7 иXXXIX, 5. Следовательно, это — общая тема для апокалиптики первого и второго столетия. Этот символ, с тем же самым смыслом, чисто встречается и в иудейской иконографии. Исходя из этого, X. Салин даже предложил усматривать в голубе, сошедшем на Христа при Его крещении, Церковь. Эту гипотезу воспринял Фейе. Как бы то ни было, в нашем тексте содержится замечательный образ голубицы, поддерживающей своих, начинающих ходить, птенцов. Ф. И. Дэльгер показал, что в основе выражения Тертуллиана «Nostrae columbae domus» (Valent. 2, 4) лежит образ голубя как символ Церкви. В особенности любил этот образ Киприан; и прежде всего этот символизм развивался в латинском мире. 

Начало уподобления голубицы невесте восходит к Ветхому Завету — книга Песни Песней 8, 9. Нет сомнений, что Четвертая книга Ездры исходила именно из этого места Священного Писания, как, впрочем, и Пятая книга Ездры. Тема о голубице связана с темой об Избранничестве (11, 15). И то же самое мы видим уже и в Песни Песней 6. Голубица — избранница, возлюбленная. «Единственная — она, голубица моя» (Песн. 6, 9). В духе этой раввинской и апокалипсической экзегезы Песни Песней звучит и текст Пятой книги Ездры. В том же смысле следует понимать и строки о благоухании (II, 12). 

Другой характерной чертой рассматриваемой книги является уверенность в близости Парусии: «конец мира близок» (И, 34); христиане призваны молиться о том, чтобы «сократились их дни» (И, 18). В этом мы находим тему христианской апокалиптики (Мф. 24, 22). Последние времена будут временами испытания для Церкви: «Придут дни страха и ужаса»(II, 27); «Народы восстанут на Церковь»(II, 26). Но они будут бессильны против нее; Бог ее сохранит. Долг Церкви в «укреплении своих чад до Моего пришествия»(II, 32). И в течение этого краткого времени ожидания Церковь укрепляется видением эсхатологических благ, описание которых и составляет главное содержание текста. 

Эти места являют собой классические темы иудейской и иудеохристианской апокалиптики. Они сильно напоминают, в частности, эсхатологическую речь, звучащую в Евангелии от Матфея. Важны эти места тем, что указывают на древний характер текста. В них говорится о Церкви, живущей во времена гонений. Награды обещаны «тем, кто исповедал Сына Божия в мире» (II, 47). Мы встречаемся здесь с духовным учением о мученичестве, учением, являющим собой как бы продолжение Откровения апостола Иоанна и приводящим к «Passio Perpetuae». Мы видим одни и те же образы грядущего мира. Эти сведения очень важны для определения времени составления данного труда, и Лабур обходит их молчанием, стремясь отодвинуть его датировку на более позднее время. 

Такова эсхатологическая перспектива Пятой книги Ездры. Эта эсхатология нацелена исключительно на обетованные блага, ожидающие христиан, сохранивших верность, на которых и сосредоточено все ее внимание. Она направлена на поддержку верных в их испытаниях, что сближает ее с иудейской эсхатологией. О всеобщем воскрешении здесь нет и речи, но Божие пришествие, тем не менее, неминуемо. Однако о промежуточном состоянии и состоянии умерших в ожидании Парусии никаких соображений не дается. О них говорят лишь как о «спящих» (II, 31), и рассматривается главным образом вопрос о телесном воскрешении. Воззрений о тысячелетнем царстве мы здесь не находим. Упование возлагается непосредственно на «вечное упокоение» (II, 34) и на «небесное Царство» (II, 37). 

Отсутствие в этой эсхатологии идеи о тысячелетнем царстве надо особенно отметить; оно, по-видимому, характерно для древнеримского предания — нет этой идеи ни у Климента Римского, ни в «Пастыре» Ермы. Проникла она на Запад из Малой Азии через Иустина, Иринея, Коммодия и Тертуллиана, встретив молчаливое неприятие в традиционной римской среде, вместе с оппозицией Калликста к монтанизму, а со стороны Гаийя — отвержением иоаннического Апокалипсиса. Отмеченная выше характерная черта, больше чем какая-либо другая, подтверждает точку зрения, которая усматривает в Пятой книге Ездры выражение римского иудеохристианства второго столетия. 

Следует заметить, что подобная эсхатологическая концепция отвечает учению апостола Петра. В его Первом Послании говорится о наследстве, «хранящемся на небесах» (I, 4); оно уже готово открыться. Эта ожидаемая радость должна укрепить терпение — «поскорбевши теперь немного, если нужно, от различных искушений» (I, 6). К тому же Церковь предстает здесь как истинный Сион (2. 6), а христиане — как истинный народ Божий (2, 9). Противопоставление мира сего и вечности отражает противопоставление тьмы и «чудного Света» (2, 9). Тема света характерна для Пятой книги Ездры. Тут встречается также и тема Пастыря, венчающего «неувядающим венцом славы» (V Езд. II, 34 и I Петр. 5, 4). Наконец, в Пятой книге Ездры (II, 13) и в Первом Послании Петра (4, 7; 5, 8) звучит один и тот же призыв к бодрствованию и к трезвению. 

Эти эсхатологические темы достойны подробного рассмотрения. 

Первая из них — воскрешение праведников. В текстеII, 16 читаем: «Ressuscitabo mortuos de locis suis et de monumentis educam illos quoniam coqnoui nomen meum in eis». Конецэтой фразы указывает, что речь идет здесь о мертвых, отмеченных «σφραγις», и к этому мы еще вернемся. Сейчас же нас интересует начало фразы, первое слово которой встречается также в тексте, цитируемом Климентом Римским как Священное Писание: «Написано: Я воскрешу вас («αναστησω») из гробов ваших («φηκων»)» (50,4). В Пятой книге Ездры слово «locus» — технический термин для обозначения гроба, хранилища костных останков. Этот термин часто приводится в различных погребальных описаниях параллельно с «loculus». 

Вторая часть нашего текста «…de monumentis educam illos» представляет собой цитату из пророчества Иезекииля 37, 12. Уже в самые ранние времена это место стало употребляться среди «testimonia» воскрешения. Его приводит и Ириней (Adv. Haer. V, 15, I). Особенно значителен для нас тот факт, что эти слова встречаются и в «Testimonia ad Quirinum» Киприана, пользовавшегося древними преданиями, и цитируются они там в точно такой же форме, в какой они даны в Пятой книге Ездры (II, 58). И в данном случае рассматриваемый нами труд снова свидетельствует о древности этого «testimonium». Его сочетание с апокрифическим фрагментом, цитируемым Климентом Римским, подчеркивает иудеохристианский характер этих комбинированных цитат. 

Тема о телесном воскресении развивается несколько далее: «Когда Я найду твоих мертвецов, Я воскрешу их, Я узрю знамения и дам им первые места по воскресении» (II, 23). В дальнейшем (II, 31) появляется и новый элемент: «Я вспомню о мертвых чадах твоих: Я извлеку их из глубин земли (Енох. 61, 5) и укреплю море в величии его славы». Вторая часть этого текста была, безусловно, изменена, По всей вероятности, она должна была бы разъясняться (как на то указывает Джеймс) в свете текстов Енох. 61, 5 и Сив.II , 233. где речь идет о мертвых, извлеченных из «глубин земли» и «со дна моря». 

По-видимому, эта тема была известна латинской традиции, поскольку Тертуллиан писал: «Для того чтобы не показалось, будто телесное воскресение относится только к тем, кто был захоронен в земле, Ты сказал в Писании; Я прикажу рыбам моря, и они восстановят съеденные ими кости» (Res. Mort. XXXII, I). Текст Тертуллиана соответствует тексту Еноха 61. 5 и даже является, скорее всего, цитатой из него. Впрочем, надо иметь в виду, что Книга притчей Еноха, откуда взяты каши цитаты, вполне может быть христианским апокалипсическим трудом, близким к «Пророчествам Сивиллы», как предположил И. Т. Милик. 

Другой апокалипсической темой является тема о предопределенном числе избранных. В разбираемой книге она звучит трижды: «Из тех, кого Я тебе дал, никто не погиб. Я их взыщу от твоего числа» 01, 40); «Прими, Сион, твое число» (II, 40); «Зрите число отмеченных печатью» (II, 38). Последнее выражение встречается и в Откровении Иоанна (7, 4), как «число запечатленных». Тема предопределенного числа избранных находится также в Четвертой книге Ездры (4, 36). Мы находим ее еще и в Первом Послании Климента (2,4 и 59. 2). Ван Унник подробно разобрал эту тему в последнем контексте, Интересно, что она относится к римскому преданию, являясь типичной для апокалиптики, и связана она с представлениями о «небесных книгах», где все предопределено уже с самого начала. В то же время ее надо отличать от платоновской идеи о предопределенном числе душ, связанной с греческим представлением о том, будто все, что совершенно — предопределено. 

Описание места блаженства избранных дано с большим разнообразием и богатыми и образными подробностями в аспекте различных тем. Фине указал, что именно эта черта и является признаком древности и что Тертуллиан выступал против такого стиля. Первая тема этих описаний есть тема «царства», сочетающегося с различными дополнениями, прежде всего в понятии «regnum Jerusalem» (II, 10). Оно показывает, насколько эта тема связана еще с обетованной землей, с образом эсхатологического Иерусалима. Дальше мы находим такие словосочетания, как «praemia regni» (II, 35) и «caelestia regna» (II, 37), четко указывающие на небесный, а не земной характер ожидаемого воздаяния. 

Следующая тема — о покое («requies»). Она появляется неоднократно: «Veniet requies tua» (II, 24); «Requiem aeternitatis dabit vobis»(II, 34). Особенности понимания «покоя» н древней латинской патристике были всесторонне изучены Фине (ор. cit. с. 142-147). Он приводит разбираемый нами текст как типичный для такого понимания. Речь идет отнюдь не о покое души после смерти, как то имеет место в языческих представлениях. Здесь тема «requies» связана с покоем седьмого дня, и само это понятие является синонимом не спокойствия, а празднества. Оно означает вечную жизнь в иудейском апокалипсическом и древнем иудеохристианском понимании (Bam. XV, 8). Это — место Божиего упокоения, Божиего жилища и место вселения человека в этот покой (Евр., 4, 8-9). Это понятие становится синонимом блаженства. И в Пятой книге Ездры мы имеем именно такое понимание покоя. Выражение «requies aeterna» встречается и у Иринея (Adv. haer. IV, 64, 3). 

Понимание «requies» в смысле «вечной жизни» — очень древнее, Ириней, а иногда и Тертуллиан употребляют подчас «requies» в значении седьмого тысячелетия, предваряющего восьмой день, который и есть вечная жизнь. Но и древности такого понимания не знали, как это хорошо показал Кофжус. Пятая книга Ездры верна иудейской традиции, по которой седьмой день есть жизнь вечная. В дальнейшем в христианской латинской письменности, начиная со времен Тертуллиана, закрепляется понимание «requies» в смысле блаженного посмертного состояния душ праведников. Такое понимание было известно иудейской апокалиптике, и со времени Киприана оно становится доминирующим. Однако в разбираемом нами тексте его явно нет; здесь «requies» означает вечную жизнь воскрешенных. 

Тема «conuiuium Domini» (II, 38), тема праздничной трапезы с Господом, тесно связана с темой праздничного покоя, как это отметил Фине (там же, с. 142-143). Это — классическая тема апокалиптики, имеющая множество примеров в Евангелии. Мы находим ее также у Еноха (LXII, 14) и в Четвертой книге Ездры(VIII, 52). В латинской иудеохристианской литературе мы встречаем ее в «Adversus Judaeos» 5: 

«Libere licet discumbere in conuinuio et epulari nuptias sponsi» (47,173; Ван Дамм). Необходимо отметить упоминание о «белых одеяниях» (II, 38), подчеркивающих брачный характер пира. Это и есть «одежда славы» Еноха (62, 3). 

Другой чертой является «сияние славы», окружающее избранных. Этот образ широко распространен для обозначения блаженства. Бог «сподобляет слепых зрения Свой славы (claritatis)». Заметим, что употребленное здесь «claritas» является древним выражением, применявшимся вместо «gloria». Но в особенности нужно отметить следующее выражение: «Lux perpetua Lucebit vobis per aeternitatem temporis»(II, 35). Начальные слова этой книги о представлениях небесного мира в христианской древности, стали широко известны благодаря последованию римской заупокойной мессы. В нашем тексте «lux perpetua» противопоставляется «umbra saeculi» (II, 36 39) и оно близко к понятию славы (II, 36). 

Это выражение изначально коренится опять-таки в апокалиптике. Мы находим его уже у Ис. 60, 19, 20 в описании немеркнущего сияния славы Божией в грядущем Иерусалиме. Откр. 21, 23 воспроизводит эту тему Исаии, однако без эпитета «αιωνιος» к слову «φως». Нужно отметить, что тема сияния славы появляется в латинской среде в «Passio Perpetuae» (IX, 4) в выражении «Lucem immensam». В Первом послании апостола Петра мы также находим упоминание о «Чудном свете» (2, 9). 

Описание блаженства приводит к теме рая. В Пятой книге Ездры (II, 12) мы читаем такие слова: «Древо жизни станет для них благоуханием [in odore unguenti]». Это близко к Откр. 22, 2. Но сама ассоциация с благоуханием восходит к ЕнохуXXIV, 4: «Он издает благоухание превыше всякой сладости». Следующие строчки в Пятой книге Ездры более удивительны: «Я приготовил тебе двенадцать деревьев со множеством плодов, и столько же источников, источающих мед и молоко, и семь великих гор, покрытых розами и лилиями» (II, 18). Апокалипсическая тема «приготовления» встречалась уже ранее в связи со скиниями. Интересно упоминание о двенадцати деревьях. Мы встречаемся с ними и у гностика Иустина (Hipp. «Elench.»V, 26), где они символизируют двенадцать ангелов. Р. М. Грант хорошо доказал влияние иудейской апокалиптики на гностиков. В книге Исхода (15, 27) упоминается двенадцать источников вод для Елима. Они изображены и на фресках в синагоге Дура в сочетании с двенадцатью шатрами. И наконец, у Еноха неоднократно упоминаются семь гор (XVIII, 6;XXIV, 2;XXXII, 8). В нашем тексте подчеркивается, что горы покрыты благоухающими цветами (II, 19). 

В Пятой книге Ездры (I, 40) говорится и о «двенадцати ангелах с цветами». Аналогично этому, в греческом варианте кн. Варуха, недавно изданном Ж.-К. Пикаром, пишется об «ангелах с корзинами цветов» (XII, 1). Цветы, упоминаемые в Пятой книге Ездры, это — розы и лилии. Надо отметить, что о розах говорится и в «Passio Perpetuae» (XI, 5 и XIII, 4), где речь идет о розарии, в котором Перепетуя встречает некоего человека. Похоже, что эти цветы характерны для латинской апокалиптики. Согласно «Trad. Apost.», 32, дарить надлежит лишь лилии и розы, но в Первой книге Еноха упоминаются и другие цветы. Наконец, следует еще указать на то, что встречающееся в найдем тексте выражение «мед и молоко», является тоже библейским образом (Исх. 3, 8). Вспомним и об использовании этого выражения в римской евхаристической литургии (Hipp. «Trad. Apost.»). 

Последняя группа тем связана с праздником Скиний, столь значительным в иудаизме во времена зарождения христианства. В этом празднике видится прообраз мессианской эры: «И я, Ездра, увидел на горе Сионе великое множество народа... Среди них находился юноша высокого роста [celsus statura], выше всех остальных. Он возлагал венцы на каждого человека и становился все выше и выше. Тогда я спросил у Ангела: «Кто эти люди. Господи?" — Он мне ответил: „Это те, кто сложили с себя свои смертные одеяния и облеклись в бессмертные. Они исповедали имя Божие. Они сейчас приняли венец и получают пальмовые ветви [modo coronantur et accipiunt palmas]". Я спросил у Ангела: „Кто этот юноша, который возлагает на них венцы и вручает им пальмовые ветви?” — Он мне ответил: „Это — Сын Божий”». 

Все эти темы связаны с праздником Скиний в его эсхатологическом понимании. Выше приводились слова о том, что народы войдут «в вечные скинии» (II, 11; ср. также Лк. 16. 9; Откр. 7. 15 и 11. 19). Пальмы образно отображают торжественную процессию в восьмой день праздника (Откр. 7, 9). Реже встречаются упоминания о венцах, но они также составляли часть праздничного обряда, как то доказывают «Jub.» XVI, 30 и Тас. «Hist.» V, 5. Существовало и древнее христианское литургическое применение этого обряда, но оно было очень скоро отменено на Западе из-за его смешения с языческими обрядами. Уже Тертуллиан осуждает его в своем «De Corona». Происхождение этого обряда, безусловно, иудейское, хотя Goodenough этого и не признает («Jew. Symb.», IV, 157). Наконец, представление Сына Божия в образе человека исполинского роста характерно для христианской апокалиптики (см., в частности, Евангелие Петра, 40). 

Здесь можно усмотреть и общие черты с видением Перпетуи. Христос в этом видении необычайно высок (10. 8); в руках у Него зеленая ветвь (10, 9); мученики одеты в белые одежды (4, 8; 12, 1). Но самое интересное в том, что все эти черты встречаются в восьмой «Similitude» Ермы: «Под вербой стоял славный Ангел Господен, великого роста» (VIII, 1, 2). Этот Ангел — Сын Божий. Отметим, что в Пятой книге Ездры Он называется также Пастырем (II, 33), как и в «Passio», 4, 8. Ерма продолжает свое повествование так: «Ангел велел принести венцы... и увенчал ими тех, кто был наделен [пальмовыми] ветвями. Он отметил их знаком. Все, кто входили в башню, имели на себе одежды белые как снег» (VIII, 2, 1-4). Мы встречаем здесь целый ряд элементов, общих с Пятой книгой Ездры. Трудно отказаться от предположения, что эти два труда принадлежат к одной и той же эпохе и среде. 

К тому же мы находим в Пятой книге Ездры две черты, присутствующие и в вышеприведенном отрывке из «Пастыря». Первая общая черта заключается в понятии печати. Слово «signati» встречается в II, 36, а немного выше (II, 6) читаем следующее: «Я узнал в них свое имя». Печать есть знак имени, пресловутый «tav», восходящий к Иезекиилю и упоминаемый также в Откр. 7, 5-10. Это — печать, которой отмечены избранники и по которой Бог их узнает. Вторая общая черта — образ белых одежд. Обратим внимание на выражение «candidate tui» (И, 40) и на слова «Splendidas tunicas a Deo acceperunt» (II, 39). Уже в Откровении ап. Иоанна белое одеяние фигурирует как символ избранных (6,11). В таком понимании мы встречаем то же слово «candidatus» в «Passio», 4, 8, а дальше, в 12, 1, рассказывается, как четыре ангела облачают Перпетую и ее сотоварищей в белые одежды до их входа в сияющую обитель рая. Та же тема звучит и в «Одах Соломона» (II, 9, 10; 25,8), являясь отзвуком крещального обряда. 

Все эти факторы позволяют нам утверждать, что Пятая книга Ездры представляет собой латинское иудеохристианское апокалипсическое сочинение второго столетия. В нем преобладает духовное видение мессианского царства, которое Христос утвердит в преображенном Иерусалиме. Образность этого памятника древности очень близка к стилю «Пастыря» Ермы и к «Страданиям Перпетуи». Дух же этой книги отличается от «Adversus Judaeos», гораздо сильнее подчеркивающего разрыв с Ветхим Заветом. В Пятой книге Ездры еще не видно никакой связи с языческой культурой, как это обнаружится у Тертуллиана. Весьма вероятно, что Пятая книга Ездры оказала определенное влияние на образность стиля «Passio Perpetuae», как и труд Ермы, к эпохе которого она, по-видимому, и относится. 

2. «Adversus Judaeos»

Это сочинение, числящееся среди киприановских «spuria», оставалось долгое время предметом различных необоснованных домыслон. Статья Эрика Петерсона «Ps. – Cypriani Adversus Judaeos und Melito von Sardes» вновь привлекла внимание к этому труду. В своей статье Петерсон указывал — и вполне обоснованно — на близость данного сочинения к «Проповеди о страдании» Мелитона (Vig. Christ., 6, 1952, с. 33-34). После опубликования статьи Петерсона глубоким исследованием разбираемого труда занялся Дирк Ван Дамм, который пришел к выводу, что это произведение представляет собой латинский гомилетический труд конца второго столетия. Надо сказать, что такое заключение вполне состоятельно, и Трэнкл его тоже подтверждает. Спорным представляется лишь взгляд, будто автор данного произведения имел в виду не иудеев, а иудеохристиан. 

Проповедь начинается с перечисления тех благодеяний, которыми Бог удостоил еврейский народ. Но иудеи оказались неверными, и Бог порвал заключенный с ними завет. Новый завет устанавливается Богом с язычниками, но и иудеям предоставляется, тем не менее, возможность обращения. Структура «Adversus Judaeos» примерно та же, что и у Пятой книги Ездры. Отмечается и аналогия некоторых тезисов. Иудеи лишились одновременно и мирского, и духовного наследия: «Plebs autem derelicta, nuda, deserta, uiduata regno caelesti et terrestri» (64). И в Пятой книге Ездры Иерусалим тоже возглашает: «Ego uidua sum et derelicta» (II, 2). Это двойное наследие передается теперь «народам». Надо отметить здесь весьма любопытное сопоставление: «Non est iam regnum Hierusalem, sed in nobis» (59), а вП ятой книге Ездры читаем следующее: «Dabo eis regnum Hierusalem quod daturus eram Israel» (II, 10). Ван Дамм без всяких оснований исправляет этот текст, добавляя слова «in Hierusalem». Можно отметить и другие сходства в выражениях: «Transferam me ad alias gentes» в Пятой книге Ездры соответствует здесь фразе «Наес omnia auxilia, munitiones, propugnacula transtulit ad gentes» (58), а «munitiones» соответствует «plateas monitas» в П ятой книге Ездры (I, 13). 

«Adversua Judaeos» подчеркивает, — и в этом его характерная особенность, — что призыв к новому союзу обращен ко всем без исключения: «Nulla his excetios est» (45). И перечисление относится к «Licet sense, licet iuuenes (46)... etsi oculis iuduatus (47)... ualetudine fractos (51)». Он вернул зрение слепым, исцелил хромых, воскресил мертвых (49). Всем «Libere licet discumberi in conuiuio» (47). А это мы видели уже и в Пятой книге Ездры: «Confractum et debilem cura, claudum irridere noli, ed caecum ad uisionem claritatis meae admitte. Senem et iuuenem intra muros tuos serua» (II, 21-22). «Dabo tibi primam sessionem in resurrectione mea» (II, 23). Всем открыт доступ к «conuiuium» (II, 38). Тексты об исцелении слепых и хромых, несущие на себе отпечаток пророчеств Исаи и Евангелия от Матфя, конечно, не оригинальны, но что очень характерно для разбираемого труда, так это то, что в нем акцент ставится не столько на исцеления, сколько на обретение царства. Тема притчи о званых, с упоминанием брачного пира («epulari nuptias sponsi»), лежит в основе «Adversus Judaeos» 47. Эта тема, лишь слабо намечавшаяся в Пятой книге Ездры, здесь раскрывается очень широко. 

Тем не менее эти два произведения значительно различаются между собой. Пятая книга Ездры подчеркивает непрерывность, преемственность и связь обоих заветов: «ab initio» существует один и тот же Иерусалим — Церковь (II, 41), имеющая сынов сначала в лице иудеев, а затем, после их отвержения, — в лице всех пародов. В разбираемом же труде, как это хорошо отметил Ван Дамм, наоборот, утверждается разрыв заключенного ранее союза с иудеями и создание нового союза («nouum testamentum») с народами. «Adversus Judaeos» клеймит Иерусалим как «impia» (68), в то время как в Пятой книге Ездры он рассматривается как матерь. В рассматриваемом произведении мы находим антисемитизм, которого нет в Пятой книге Ездры. Если признать, что «possederumt lychnum septem luminum» (64) относится, как предполагает Ван Дамм, к барельефам триумфальной арки Тита, то это еще больше подтверждает наше заключение о наличии в данном труде элементов антисемитизма. Дух же разбираемого сочинения близок к «De montibus». 

Ван Дамм очень старательно изучил все библейские цитаты, использованные в рассматриваемом тексте. В отношении Ветхого Завета мы встречаем «testimonia» с характерными сокращениями, сочетаниями и изменениями. Ис. 2, 3 приводится в такой редакции: «De Sion Dei exiet verbum de Jerusalem». Ван Дамм видит здесь искажение, но подобные утверждения бывают всегда рискованными, и естественно видеть здесь сокращенную форму с опущением «lex». Текст Ис. 8, 7 «Qui montes vestros in planum dabit et introibit terras uestras» представляет собой сочетание таргумического типа. Наиболее интересно место — цитата из Ис. 1,15, где «extenderas» в единственном числе стоит вместо «εκτεινετε», что превращает этот стих в пророчество о Страстях, отражая распространенную тогда практику иудеохристианского изменения текста оригинала. 

Кроме собственно цитат, надо отметить и наличие и данном сочинении некоторых аллюзий на библейские тексты, например в отношении сотворения человека: «Dominus et Pater in principios fecit hominem sua manu» (9). Употребление «manu» в единственном числе — совершенно исключительное явление, хотя оно встречается и у Тертуллиана («Adv. Marc.»,II, 4, 4). Напрашивается сравнение с «De montibus», содержащим такой текст: «Pugno comprehensi terram et confinxi hominem» (4). Нужно отметить смешение понятий Синая («Horeb») и Сиона (см. 17 и особенно 77). Любопытно, что такое отождествление мы встречаем и в «De montibus Sina et Sion» и в «Послании Варнавы». Ван Дамм совершенно необоснованно усматривает в этом сокращенное изложение более древнего текста. 

«Adversus Judaeos» включает в себя также ряд цитат из Нового Завета, текст которых расходится с текстом известных латинских переводов. Так, например, Мф. II, 28-30 приводится и таком виде: «Venite ad me omnes qui sub onera laboratis. Est enim iugum meum placidum et onus lenissimum» (62), а Мф. 27, 24 как «Immunis et innocens sum ab huius sanguine». И наконец, Мф. 10, 38 дан в таком изложении: «Ideoque nos gentes humeris nostris crucem gestamus» (62). Ван Дамм доказывает, что такой перевод этих текстов встречается у Ефрема. Это, по-видимому, говорит в пользу того, что автор разбираемого труда, как и автор «De centesima», пользовался латинским Диатессароном, что, безусловно, свидетельствует о древности нашего текста. 

Некоторые другие его черты говорят об использовании различных иудеохристианских преданий, как, например, упоминание об ангеле, покидающем Храм в момент Страстей. Подобная же аллюзия находится и в «Проповеди» Мелитона. Это — вариант иудейского предания о покидании Храма ангелом, при его разрушении Титом (Иосиф, «Bell. Iud.», VI, 5, 3). В более позднем предании речь идет уже не об ангеле, а о Святом Духе. В том же параграфе есть и другие интересные моменты. Так, в нем говорится об Отце в состоянии «indignatione» перед лицом преступлений иудеев. В том же контексте автор «De montibus» перед упоминанием о «разодранной завесе храма» также говорит об Отце «exacerbatus» (8). 

Кроме того, автор «Adversus Judaeos» видит в знамениях, сопровождавших смерть Христа, свидетелей, упоминаемых Богом при заключении Нового Завета: «Adhibitis testibus caelo et terra et angelo de Templo, adsistentibus Moyse et Helia. Hos enim testes adhibuit, cum pateretur in Israel» (28). И далее: «Testis est caelum et terra et que in eis sunt elementa in mortem Christi» (33) Мф. 21, 38 понимается в свете слов Ис. 1,2 — «audi, caelum, et praebe aurem, terra», приведенных в 29-м. Заметим, что Моисей и Илия становятся на место воскресших святых. Как показывает 43, автор пользуется здесь повествованием о преображении Христовом: «Coactus est Dominus facere nouum testamentum consignantibus septem spiritibus, teste Moyse et. Helia in montem, ubi praecepit ne patefierit scripturae sacramentum, nisi filius hominis resurrexisset a mortuis». 

Это последнее высказывание отличается от первого тем, что оно вводит в качестве свидетелей семь духов, кроме присутствующих Моисея и Илии. Присутствие семи свидетелей при обнародовании Божьего постановления имеет иудеохристианское происхождение. Мы встречаемся с этим у Элказая (Ипполит, «Elench.», IX, 15). Семь свидетелей суть «небо и вода, снятые духи, ангелы молитвы, елей, соль и земля». Любопытно, что и в разбираемом труде мы находим в разных местах некоторые из этих элементов — небо и земля, стихии, ангел, духи. К этому надо добавить, что цитата из Ис. 1, 2 встречается также у Псевдо-Варнавы (IX, 3) и в Пятой книге Ездры (II, 14). Эта тема семи свидетелей отличается от темы трех свидетелей и носит древний и сугубо иудейский характер. 

Приступим теперь к рассмотрению тем, получивших наибольшее развитие; мы можем их подразделить на три основные группы. В темах первой группы речь идет о преемственности заветов — Адам, Ной, Авраам, Моисей. Ван Дамм заметил, что такая последовательность соответствует тому, что мы видим у Иринея в «Dem. Pred. Apost.» (11-29). В таком случае можно предположить, что как автор рассматриваемого сочинения, так и Ириней основываются на более раннем произведении, которое первый приводит в сокращении. Впрочем, может быть, нет особой необходимости в подобных догадках. Климент Александрийский приводит ту же последовательность, и даже ближе подходит к нашему тексту, так как говорит о «заветах». И Ориген в своем экзегетическом труде, который мы имеем все основания считать отвечающим Преданию, дает тот же перечень в связи с притчей о работниках последнего часа, толкование которого имеется и в «Adversus Judaeos». Наличие этой темы, уходящей своими корнями в Ветхий Завет и принадлежащей к классической иудейской традиции, само по себе еще не предполагает связи с Иринеем. 

Следующая важная тема, которую развивает автор данного труда — тема о преследовании праведников, как образ преследования Христа (24-25). Здесь нужно отметить несколько отдельных моментов. Прежде всего это касается использования иудейских преданий о мученичестве пророков: «Heremiam lapidabant. Esaiam secabant» (25). Очень любопытно в этой связи упоминание о мученичестве пророка Захарии, помещаемое и конце. Евангелист Матфей говорит о пророке Захарии как о последнем мученике из пророком (23, 34, 35). Мы имеем здесь дело с иудейским преданием, которое воспроизводится и в «Adversus Judaeos». Это предание видит в священнике Захарии, о котором говорится но Второй книге Паралипоменон 24, 20, пророка Захарию. Но встречается также отождествление этих двух Захариеи с Захарией – отцом Иоанна Крестителя. Имеется также предание о его мученичестве. Ориген был первым из отцов, воспринявшем это предание. Однако фон Кампенхаузен доказывает, что оно относится ко второму столетию. По-видимому, в разбираемом труде мы имеем самое древнее свидетельство о тако предании. 

Перечень преследуемых праведников приводится и в Первом послании Климента (4, 7), у Мелитона («Hom. Pass.», 59), у Тертуллиана («Scorp.», 8, 3) и у Киприана («Pat.», 10; «Fort.», 11). Сами по себе, такие перечни — признак иудейской «haggada». В христианском варианте следует добавление, что иудеи преследовали в лице пророков уже Самого Христа. Этот взгляд присущий и данному труду, был свойственен и Мелитону и содержится уже также в Первом послании Климента (16 и 17,1), но перечень, приведенный в нашем тексте, не имеет отношения ни к Клименту, ни к Мелитону. Надо заметить, в частности, что этот перечень начинается с Моисея, а не с Авеля, и ударение в нем ставится на пророках. 

И наконец, каждому преследуемому праведнику здесь противопоставляется гонитель, пользующийся человеческой славой. Свидетельства о преследовании праведников гонителями встречается в Первом послании Климента (4) и у Киприана («Zel.»5). Но прямое противопоставление праведника гонителю — очень своеобразный прием. Он применяется, например, в «Doc. Dam.». В особенности же характерен он для эвионитских сочинений. Поэтому перечни, параллельные «Adversus Iudaeos», мы находим также в «Hom. Clem.» 11. 16 и сл. и в «Rec.» III, 61. Так что вполне возможно утверждать, что мы имеем здесь дело с собственно иудеохристианским преданием. В этом смысле рассматриваемое нами сочинение содержит в себе много интересных штрихов. Так, Аарон, который в Первом послании Климента охарактеризован как завистник, понимается здесь, напротив, как прообраз Христа. Такое редко встречающееся возвеличение Аарона может быть объяснимо кумранским влиянием. Интересен также ряд приведенных противопоставлений: Илия — Ахав, Иеремия — Анания, Исайя — Манасия, Захария — Иуда. 

Ван Дамм заметил, что Тертуллиан использует в своем труде «Scorpiace» выражения, встречающиеся и в нашем тексте: «Helias fugatur, Hieremias lapidatur, Esaias secatur, Zacharias trucidatur» (8, 3). Приведенный перечень пророков и порядок их упоминания — Иеремия раньше Исаии и Захария в конце — дают повод для предположения о существовании известной связи между этими двумя произведениями. Мне кажется, что Ван Дамм прав, когда утверждает, что Тертуллиан заимствовал у автора «Adversus Iudaeos». «Scorpiace» был написан в 212 году, что очень важно для определения времени написания разбираемого труда. При этом нужно заметить, что Тертуллиан, как впоследствии и Киприан («Fortunat.», 11), умалчивает о легендарной стороне истории Захария, которого он не отождествляет с отцом Иоанна Крестителя. 

Несомненно и другое хронологическое сближение, которое в связи с «Проповедью о Страстях» Мелитона предложил Петерсон, не говоря уже о целом списке многочисленных параллелей, обнаруженных Ван Даммом (там же, с. 62-63). Итак, представляется очевидным, что наш автор был знаком с «Проповедью», написанной Мелитопом около 180 года. Это дает нам ориентир для установления предельно ранней даты, в то время как сопоставление с Тертуллианом определяет предельно позднее время написания «Adversus Iudaeos». Так что вероятнее всего этот труд был составлен в последних годах второго столетия. Архаичность его языка — употребление, например, «machina» вместо «area», «testificatio» вместо «testamentum» — говорит о том же. Есть все основания считать, что эта проповедь была произнесена или написана в Риме, в среде, насыщенной иудейскими преданиями, но в которой антагонизм между иудеями и христианами был уже сильно развит. То же подтверждается и использованием «Диатоссарона», как и некоторыми лингвистическими особенностями («genus» вместо «generaui). 

О принадлежности «Adversus Iudaeos» к этой эпохе указывает еще одно сравнение. Известен отрывок из труда Цельса, приводимый Оригеном и звучащий так: «Послушайте, каких людей призывают эти христиане: кто грешник, кто нищий духом, кто малое дитя, короче говоря, кто убог — того Царство Божпе и приемлет. Под „грешником" не подразумевается ли преступник, тать, отравитель?» («Contr. Cels.», III. 59). Нет сомнения, что «Adversus Iudaeos» дает повод для подобной критики: «Не бойтесь, вы, которые грешники, первые приступите к жизни. Да не устрашится тот, кто убивал, да не убоится, кто воровал. Те, кого Господь желает, это — все те, кто отвержен, кто неблаголепен, кто болен» (49). Смысл этих слов понятен, но очевидно и то, что их можно превратно толковать. Климент Александрийский, Тертуллиан и Ориген не отрицают всеобщности призвания, однако они подчеркивают, что обращение в христианство сопряжено с определенными требованиями. В то же время «Adversus Iudaeos» отражает более раннюю стадию христианства, карикатуру на которое и рисует Цельс. 

3. De montibus Sina et Sion 

Последним разбираемым нами здесь трудом является псевдо-киприановский «De montibus Sina et Sion». Существуют самые различные предположения о времени его написания. X. Кох считал его написанным после Киприана («Cyprianisce Untersuchungen», 1926, с. 421-425). Но Корссен выдвинул очень веские доводы в пользу отнесения времени его написания к концу второго столетия («Ein Theologischer Traktat aus der Werdezeit der Kirchlichen Literatur des Abendlandes», ZNTW, 12, 1911, c. 1-36). Той же точки зрения придерживается и Фогельс («Die Tempelreinigung und Golgotha», Bibl. Zeitschrift, 6 1962, c. 104-107). Лексика рассматриваемого произведения имеет архаичный характер. Так, например, «contrarius» употребляется в нем вместо «αντικειμενος» («противника»), чего нет ни у Тертуллиана, ни у Киприана, но зато встречается в латинских переводах Послания Климента и Послания Варнавы, равно как и в «Adversus Iudaeos» и в «De centesima». «Credulus» (3) употребляется здесь в смысле «верующий». В дальнейшем стали избегать пользования этим выражением из-за несколько пренебрежительного оттенка данного слова. А в «De centesima» оно еще употребляется. Архаизмом является и встречающееся здесь слово «puer» вместо «pais» в приложении его ко Христу в смысле слуги (раба). «Depalare» (11) в понимании «загородить» встречается и в латинском переводе «Пастыря» Ермы. Прилагательное «dominicus» вместо родительного «Domini» также представляет собой архаичную черту. «Dicto audientia» — редкое выражение, встречающееся еще в Киприановской Библии (Test. II. 27) и в латинском переводе Иринея (IV, 67). Автор плохо владел латинским языком и зачастую употреблял слова, взятые не столько из тогдашнего обихода, сколько имевшие чисто этимологическое обоснование. Так, например, он пишет «execrareе» в смысле «упразднять» (3), а «probatio» — в смысле «доказательство», «speculum» же (зеркало) он путает со «specula» (наблюдательная вышка). 

Очень любопытен перевод отдельных библейских отрывков. Некоторые из них больше нигде не встречаются. Так, например, приводится текст Ин. 2, 19, — «Destringite fanum istud et ego in tribus diebus excutabo illud» (4), — в котором бросается в глаза языческий термин «Fanum», могущий быть отголоском антииудейской полемики. Этот перевод ближе к еврейскому оригиналу, чем перевод Киприана. Или возьмем цитату из Пс. 2, 6, в которой приводятся слова «adnuntians imperium eius» (2) там, где Киприан в соответствии с текстом Семидесяти Толковников пишет «praedicans praeceptum Domini». Фраза «Posuerunt me uelut custodiam pomarii» (7) представляет собой сочетание текстов из Песн. 1, 5 («posuerunt») и Ис. 1, 8 («Sicut custodiam pomarii»), причем наряду с ней приводится и полный текст из Песн. 1, 5 — «Posuerunt me custodem in uineam» (14). Можно найти и христианские вставки в Пс. 96, 10 во фразе «Dominus regnauit a ligno» (9). Уникальной является в разбираемом сочинении такая цитата: «Мир ненавидит Меня, и Я ненавижу мир» (2). В этой цитате лишь первая часть фразы относится к Ин. 7, 7. Этот текст может быть аграфом, как и такая фраза: «Вы видите Меня в себе, подобно тому, как человек видит себя в воде или в зеркале» (13), приписываемая апокрифу Послания Иоанна. 

Имеются в данном труде и комбинированные цитаты. Так, текст из Мф. 27, 40-43 помещен в текст Прем. 2,19, 22 (7). Еще более странна такая фраза: «Palmo mensus sum caelum et pugno comprehendi terram et confinxi hominem ex omni limo terrae» (4). Первая ее часть является сокращенной цитатой из Ис. 40, 12, которую мы находим также в латинском тексте Послания Варнавы и у Новация (Trin., 3), но без «comprehendi». Тертуллиан приводит другой сокращенный вариант: «Qui totum orbem comprehendit manu» (Marc. II, 25, 2). Вторая часть разбираемой фразы является цитатой из Быт. 2, 7, но слово «confinxit» встречается здесь, и только здесь, в смысле «επλσε». Словосочетание «ex omni limo» указывает на то, что тело Адама создано из составляющих землю элементов. Все эти черты отражают иудеохристианскую интерпретацию Библии, получившую свое развитие в таргумической и мидрашской практике. 

Теперь мы приступим к разбору тех характерных особенностей нашего текста, которые связаны с этимологией еврейских имен и занимают главное место в этом труде. Адам переводится тут как «terra caro facta». Такая редкая этимология этого имени находится в греческих «Ономастиках»: « γη σαρκουμενη» (Vatec., 1450). Имя Акель расшифровывается как «nomen accepit hebraicum designans parentorum luctum» (5). Эта этимологи восходит к «Iubiles»(4, 7).Она тоже встречается в «Ономастиках». Енох понимается как «innouatus», что является дословным переводом «εγκαινισμος». Данная интерпретация находится в «Ономастиках» в форме «dedicatio» или «rennouatio». Более странна расшифровка имени Моисея как «temptation Dei» и «inuentio» (6). Второе понимание встречается и в «Ономастиках», где оно, согласно Вурцу, относится к «Laktanzgruppe» (с. 89). Первое Понимание, как будто, ассоциируется с корнем «sin» (о котором мы еще будем говорить) в последнем слоге имени Mosen. «sina» переводится как «tentatio aeterna» и «odiam» (6). Первое этимологическое значение встречается у Иеронима и в «Laktanzgruppe»; оно связано с корнем «sin». Второе же пониманиесвязано с присущей мидрашской традиции игройслов. Что касается Сиона, то это слово переводится как «temptation exacerbationis» и «speculario». Второй смысл встречается постоянно, а первый – в «Ономастиках», но для слова «Seon», под формой «tentatio callida», причем он связывается с корнем «sin». 

Эти этимологические значения ставят целый ряд вопросов. Прежде всего, они не имеют ничего общего с александрийским преданием Филона или Оригена, однако они аналогичны (но не идентичны) той этимологии, с которой я столкнулся при изучении творчества Илария. К тому же они предполагают автора, владеющего ивритом. Это подтверждает то, что было ранее отмечено в отношении библейских переводов. Эти этимологии встречаются частично (но никогда в дословном выражении) в различных «Ономастиках», так что, по всей вероятности, они являются плодом автора разбираемого труда и переведены на латинский язык непосредственно с иврита. По-видимому, мы имеем здесь дело с латинским иудеем, скорее всего с римлянином, владеющим ивритом. Наконец, эти этимологии имеют каламбурный характер с нарочито полемическим оттенком. Автор употребляет их именно в этом смысле, что позволяет видеть в нем принявшего христианство иудея, участника антииудейской полемики, которая у Псевдо-Варнавы или в «Adversus Iudaeos» является характерной чертой иудеохристианства. 

Однако еврейские имена были предметом различных спекуляций не только в этимологическом отношении. Как уже отмечалось, «еврейское имя Адам переводится на латинский язык как "terra caro facta", и это в том смысле, что Бог держит его в руке, обнимая со всех четырех стран света. И в самом деле — тому, кто был создан из элементов всех четырех стран света, надлежало носить имя Адама. В Писании мы находим для каждой страны света соответствующую ей звезду: первая, восточная звезда, называлась «ανατολη»; вторая, западная, — «ηυσις»; третья, северная, — «αρκτος» и четвертая, южная, — «μεσεμβριον». Из названий этих четырех звезд («de singulis stellarum nominibus») нужно взять их заглавные буквы, которые в данной последовательности и составят имя „Адам" (греческими буквами)»(4). 

Нужно заметить, что автор утверждает, будто он воспринял такое толкование из Священного Писания. На самом же деле эта этимология встречается в «Пророчествах Сивиллы» (III, 24), откуда автор и мог ее почерпнуть. Третья книга этих Пророчеств была знакома Тертуллиану и встречается также в иудеохристианском апокалипсисе — Второй книге Еноха, дошедшей до нас на древнеславянском языке. Этот текст был издан Вайаном, и в его издании на с. 101 можно прочесть об имени Адама следующее: «Я создаю его имя из четырех элементов — из Востока, Запада, Севера и Юга. И над ним я помещаю четыре особые звезды». Связь между этими двумя темами не подлежит сомнению. Первоначальный язык славянского варианта книги Еноха — греческий. Время ее написания — начало второго столетия. Эта книга вполне могла иметь хождение в христианских кругах конца второго столетия. Сочинение «De montibus» написано под ее влиянием, что дает нам еще одну отправную точку для датировки этого произведения и для понимания его апокалипсического характера. Св. Августин в своем «Tract. Joh., 10» также касается символики имени Адама. Начинает он эту тему следующими словами: «Haec etiam ab anterioribus maioribus nostris dicta sunt», что указывает па наличие более древнего источника. Еще ближе к этому древнему источнику автор труда «De Pascha computus», время написания которого нам доподлинно известно (243 г.). И наконец, любопытный «Комментарий к Евангелию от Марка» в «Spuria» Иеронима (VI, 30, 638 А) тоже ссылается на него, равно как и «Expositio quatuor evangeliorum», правда, с несколько другой символикой. Исходным для них общим древним источником, похоже, и является рассматриваемый нами сейчас труд. 

Но приведенное выше объяснение имени Адама — не единственное. Наряду с ним существует и другое, с привлечением метода гематрии. Четыре буквы слова «Адам» составляют число 46 (1+4+1+40). «Число 46 указывает на страсть Адамовой плоти, плоти самой по себе образной, которую Христос воспринял и вознес на древо. Число 46 выражает страсть, потому что, пострадав в шестое тысячелетие и в шестой час и воскреснув из мертвых, Он в сороковой день вознесся на небо; или еще потому, что Соломон в течение46 лет строил Храм Богу, в уподобление которому Христос говорил о Своей плоти» (4). И приводится цитата из Евангелия от Иоанна 2, 19: «Сей храм (fanum) строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?» Практика применения гематрии часто встречается в иудеохристианской среде, в частности в «Пророчествах Сивиллы» (1, 326-330). 

Поскольку разбираемое нами сочинение ссылается на Ии. 2, 19, в связи с гематрическим толкованием, то не исключено, что уже и тексте самого Евангелия от Иоанна число 46 имело символический характер и относилось к Аламу, так как нигде нет указаний, что понадобилось 46 лет для построения второго Храма. В таком случае это означало бы, что связь между Христом и Храмом имеет отношение к связи между Христом и Адамом. Повествование же о скале Храма, как о месте погребения Адама, входит в иудейское предание. Отметим, что Августин в своем «Tract. Joh.» 10 упоминает это предание вместе с толкованием четырех странах света, что делает еще более очевидной его связь с «De montibus». Автор сочинения «De Pascha computus», говоря о Храме, построенном «in mysterio Adae» (12) и приводя то же гематрическое толкование, также ссылается, по-видимому, на наш текст. 

Этот труд дает еще другое объяснение числа 46, относящееся к ссылке на шестое тысячелетие и шестой час, а также к сорока дням между Воскресением и Вознесением. В этом учении о тысячелетиях сказывается явная апокалипсическая настроенность. Христос умер в шеститысячном году, в конце шестого тысячелетия. Это единственный текст (если не считать Адамантиоса в четвертом столетии), где указана дата смерти и воскресения Христа в начале седьмого тысячелетия. Мартин Вернер сделал из этого вывод, что автор данного труда является сторонником «последовательной эсхатологии», согласно которой Парусия должна была бы следовать тотчас же после Воскресения. А такой взгляд — признак древности. Правда, Карл Хейнц Шварте оспаривал эту теорию. Как бы то ни было, несомненно, что мы имеем дело с древним апокалипсическим толкованием космической недели, более ранним, чем те хронологические вычисления, которые мы встречаем у Ипполита («Comm. Daniel», IV, 24). 

Однако обратимся к тому, что относится к самому содержанию темы, к противопоставлению Синая Сиону. Отождествление Синая с Ветхим Заветом, а Сиона — с Новым, встречается уже в Гал. 4, 24 и сл. и в Евр. 12, 22. В Послании к Галатам эта тема связывается с двумя женами Авраама — с Агарью и Саррой, а в разбираемом труде (3) — с двумя сыновьями Ревекки — с Исавом и Иаковом. При этом в нашем тексте особенно любопытным представляется отождествление обоих гор. И в том и в другом случаях речь идет о Иерусалимской горе, но в двух аспектах — в своей земной реальности (иудейский аспект) и в эсхатологической (христианский аспект). Нужно заметить, что смешение Сиона и Синая (чему давала повод орфография иврита вследствие совпадения согласных) мы находим и у Варнавы (11, 3), где цитата из Ис. 16. 1 приводится со словом «Синай», тогда как в Септуагинте значится «Сион». 

Исходя из этого, строго логично проводится такая параллель: Синай — земной Иерусалим — есть Ветхий Завет, на котором построен Храм. Сион — гора Нового Завета — есть крест, на котором умер Христос: «In montem sanctum ascendit lignum regni sui [...] Montem Sion sanctum esse crucem sanctam» (9). На этом кресте воздвижено тело Христа, как на Синае — Храм (4). Это своеобразное понимание горы в смысле креста опирается на этимологию Сиона, как «speculatio», то есть «наблюдательная башня». Таким образом, здесь становится понятной потребность в этимологических толкованиях. Отметим, что этот образ двух гор с самого начала сопоставлен с образом двух народов, происшедших от Ревекки, согласно повествованию в книге Бытия 25, 23 (3). Этот образ является центральным также и у Тертуллиана. Ниже мы еще коснемся вопроса о связи между этими двумя авторами. 

Исходной точкой для понимания этого учения является толкование изречения Ис. 2, 3, относимое ко Христу, приходящему из Сиона. Этот стих из Исаии входит в древние «testimonia». В частности, он цитируется Иустином в его «Диалоге», Киприаном — в «Testimonia» (1,10), а также в «Adversus Iudaeos» (307-308). Но то, что эта цитата связывается со страданием, характерно лишь для нашего текста. Насколько мне известно, единственным еще местом, где также встречается эта параллель, является тертуллиановское «De anima». В этом сочинении Тертуллиан критикует гностика Менандра, утверждающего, что крещение непосредственно сообщает воскрешенную жизнь и предохраняет от смерти. Тертуллиан пишет: «По его мнению, даже умирать за Бога не представляется законным, тогда как, напротив, все народы отныне восходят на гору Господню и в дом («aedes») Бога Иакова, Бога, требующего от них мученической смерти, какой Он потребовал даже от Своего Сына. Никто не станет признавать даже за магией права избежать смерти или прививать людям жизнь, подобно тому как это делают с виноградной лозой для возобновления ее жизни» (L, 4). 

Странно, что Вашинк в своем прекрасном толковании не узнал цитату, содержащуюся в первой части фразы. Он отсылает нас к лестнице Иакова (с. 524-525), не имеющей к этому месту ни малейшего отношения. На самом деле речь здесь идет о дословной цитате из Ис. 2, 3: «Omnes nationes ascendant in montem Domini et in aedem Dei Jacob». Та же цитата в том же самом изложении находится и у Тертуллиана вего «Adv. Marc», III, 21, 3, только здесь она приведена в сочетании со следующим стихом: «Qui ex Sion exhibit lex et sermo Domini ex Hierusalem». В несколько измененном виде она воспроизводится и в «Adv. Marc.», V, 4, 3, а также в «Adv. Iud.», III, 8: «Ascendamus in montem Domini et in Domum (aedem) Dei Jacob». Тертуллиан, несомненно, заимствовал эту цитату из Ис. 2. 2-3 V древнего предания в «Testimonia». В «Adv. Marc.» он приводит Иустина. Еще раньше него эта цитата использовалась в «Adv. Iud.» Псевдо-Киприана в такой форме: «De Sion Dei exiet uerbum de Hierusalem». 

Если мы сравним толкования этой цитаты у Тертуллиана и в «De montibus», то обнаружим целый ряд общих мест. Характерной чертой рассматриваемого труда является то, что Божие жилище, находящееся па горе Сионеи являющееся одновременно Иерусалимоми Храмом, толкуется как образ Христа — Новый Храм. То же самое мы находим и у Тертуллиана: «Aedes Dei super summos montes (Is. 2, 2), utique Christus, catholicum Dei templum, in qua Deus colitur (Marc, III 21,3)». В нашем тексте, «De montibus», указывается, что «Иисус говорил о своем теле, как о подобии храма» (4). У Тертуллиана мы не встречаем своеобразного уподобления Сионской горы кресту. Зато в сочинении «Adversus Marcionem»(III, 21,1) приводятся взятые из «testimonium» слова: «Dominus regnauit a ligno». В «De montibus» цитируется этот же самый «testimonium» (9) и именно основываясь на нем говорится о «Lignum regale» или «Lignum regni» (9). К тому же в других местах этот текст приводится в связи с обращением народов. 

Но еще более, чем это сходство в деталях, поразительно то, что текст Исаии 2, 2-3 применяется в связи со смертью Христа на Сионском холме. В этом отношении смысл текста «De anima» совершенно ясен.Взойти на гору означает претерпеть смерть ради Бога. Это было совершено Христом, и в этом христиане должны подражать Христу — в этом смысл мученичества. Эта мысль проходит красной питью через весь разбираемый нами труд — «De montibus». Гора, упоминаемая в Ис. 2, 2-3, не только связана со смертью Христа; она становится символом креста, на котором был распят Христос, подобно тому как Храм расположен на Сионской горе. Отличие тут от Тертуллиана в том, что последний затрагивает этот вопрос лишь мимоходом, тогда как в «De montibus» он развивается в сложной аллегории. Но несомненно то, что Тертуллиан употребляет известный в его эпоху образ, о котором свидетельствует и данный труд, чья интерпретация более древняя и несет на себе нудеохристианский отпечаток, отсутствующий у Тертуллиана. 

В отношении другого места Вашинк также справедливо провел параллель между «De anima» и «De montibus». Имеется в виду тема рождения Церкви, выраженная в виде воды и крови, источенных из прободенного Христова ребра. В «De montibus» об этом пишется так: «De latere sanguis aqua mixtus profusus affluebat, unde sibi ecclesiam fabricauit (9)», а в «De anima» можно прочесть следующее: «De iniuriis perinde lateris eius uera mater uiuentium figuraretur ecclesia (43, 10)». Совершенно очевидно, что в этих двух отрывках усматривается параллель между рождением Евы из ребра Адамова и рождением Церкви из Христова ребра.К тому же в «De montibus» уже имелось упоминание об Адаме. А приведенный выше образ, получивший в дальнейшем широкое развитие, впервые появляется в указанных выше двух текстах. В связи с этим местом Вашинк отмечает, что «De anima» и «De montibus» написаны примерно в одни и те же годы. Следовательно, Тертуллиан воспринял эту тему из латинской иудеохристианской среды. Действительно, у Иустина или Иринея мы не встречаем этой темы, хотя типология Адама занимает в их творениях важное место. 

Но в тексте «De montibus» к сюжету о рождении Евы добавляется тема живой воды, источенной из скалы Храма. Эта тема развивается здесь следующим образом: «In quam (ecclesiam) legem passionis suae consecrabrat, dicente ipso: qui sitit ueniat et bibat qui credit in me flumina de uentre eius fluent aquae uiuae» (9). Мы находим тут и цитату из Ин. 7, 87, 38. Данное место интересно отождествлением воды и крови, источенных из Христова ребра, с живой водой Храмовой скалы. Это указывает на то, что автор, несомненно, рассматривал Ин. 7, 87, 38 соотнесенным с Иезекиилем 47, 1-13, что еще более подтверждается приведением вслед за этим цитаты из Пс. 1, 3: «Et erit uelut lignum quod plantatum est secum decursus aquarum», которая близка по смыслу к Иез. 47, 12. Таким образом, мм имеем здесь прямое свидетельство тому, что Ин. 7, 37 понимается как Храмовая скала. 

Более того, мы находим сравнение расщелины в скале с раной в Христовом теле. Это отмечается трижды. Сначала автор приводит Ис. 2, 3: «Et declarauit montem Sion sanctam Dei esse crucem dicens: De Sion exiet lex»; затем он цитирует Ис. 39, 8: «Lex christianorum crux est sancta Christi filii Dei uiui, dicente aquae propheta: lex tua in medio uentris mei. Percussus in lateris uentre». Наиболее важный пункт содержится и Пс. 39,8: «In medio uentris mei». Ventris переводится словом κοιλιας. Обычное чтение — «cordis» (= καρδιας). Однако «κοιλιας » — чтение из Sinaiticus. И наконец, третий этан — Ин. 7,38: «Flumina de uentre eius fluent aquea uiuae». 

Употребление и принесенном тексте из Пс. 39, 8 термина «koilias» имеет ту особенность, что это слою может быть приложимо как к расщелине в Сионской скале, так и к ране в ребре Христа. Впрочем, подтверждение этому мы находим в одном Иустиновом тексте, где он ссылается на Ис. 51, 1 (Dial. CXXXV, 3). В этом тексте происхождение еврейского народа от Авраама сравнивается с добыванием камней из скалы («εκ πετρας»). Говоря о рождении Церкви от Христа, Иустин заменяет слово «πετρας» слотом «καρδιας». Это могло бы быть косвенным указанием на сравнение расщелины в скале с раной в Христовом ребре и подтверждением того, что данная тема была в употреблении во втором столетии. 

Так, например, та же тема встречается и в Послании Варнавы 11,1-11. Этот текст целиком посвящен параллели между Христом и скалой Храма. В связи с водой, источенной из скалы, Послание Варнаны приводит текст Пс. 1, 3: «Erit uelut lignum…» (11, 6), который цитируется и в рассматриваемом нами сочинении. Более того, Послание Варнавы содержит «testimonium», составленный к духе пророка Иезекииля, сравнивающего воду из скалы с древами жизни (11. 10). В нашем тексте мы также находим совмещение двух цитат (Ин. 7, 38 и Пс. 1, 3), объединяющее оба образа: «Flumina de uentris eius flument et erit lignum plantatum iuxta tractus aquarum». Это близко к латинскому тексту Варнавы 10, 1: «Flumen trahens a dextra et ascendebant inde arbores speciosae». Мы встречаемся здесь с параллелью между древним образом воды и скалы и новым образом воды и креста, а также с идентичным пониманием цитат, указывающих на «testimonium», что позволяет предположить наличие связей между Посланием Варнавы и разбираемым нами трудом. Мы уже отмечали, что в Послании Варнавы при цитировании Ис. 16, 1 «Сион» заменен на «Синай» (11, 3), а это созвучно отождествлению обоих в нашем тексте. 

Однако можно пойти и еще дальше. Мы видим, что Псевдо-Варнава приводит цитату из Пс. 1,3» таких выражениях: «iuxta tractus aquarum». Аналогичного перевода мы не находим больше нигде; и Тертуллиан, и Киприан употребляют слово «exitus». Единственный пример подобного перевода находится лишь в латинском тексте Послания Варнавы. В таком случае можно высказать предположение, что автор нашего сочинения пользовался, приводя данную цитату, латинским текстом Послания Варнавы. И это — не единственная общая точка между указанными двумя произведениями. Мы уже отмечали наличие и них одного и того же варианта текста Ис.40,12: «Palmo mensus sum caelum et pugno comprehendi terram (18, 2)». В обоих случаях текст перевода Септуагинты сокращен одинаковым образом — удалением из него слов «manu aquam et». 

Апокалипсический характер разбираемого произведения сказывается в приводимой в нем народной притче, сложенной в духе притч «Пастыря». «Когда, по истечении срока, наступает время сбора винограда, на установленные посредине сада леса поднимается слуга, которому поручена охрана виноградника. На этих лесах сооружают из прутьев квадратный наблюдательный пост («speculum»), и с каждой стороны квадрата делают в стенках по три обзорных отверстия («cauerna»), что составляет всего двенадцать отверстий. Через них слуга-охранник наблюдает за всем виноградником и поет» (14). Когда приходят воры («fures»), слуга поднимает крик, чтобы обратить их и бегство. Штуйбер показывает, что такой обычай практиковался также в Африке и в других местах, о чем свидетельствуют дошедшие до нас изображения. 

Далее в притче говорится: «Такой обычай мира сего подобен духовной благодати. И то, что происходит и земном виноградинке, применимо и к народу Божьему. Христианский народ составляет духовный виноградник Господа, охраняемый по воле Бога Отца Слугой-Христом, воздвиженным на высокое древо. Если сатана, обходя землю, вступит в виноградник и осмелится кому-нибудь досадить или похитить кого-либо из народа Господня, то он тотчас изгоняется Небесным Слугой, подвергается духовному бичеванию н бежит в безводные и пустынные места» (15). Мы встречаем образ виноградного стража уже в Ис 1, 8 и в Песнь. 1, 6 (8, 11), но нельзя не заметить аллегорического развития этого образа автором рассматриваемого труда. Тертуллиан тоже сравнивает Бога, взирающего на грешного Адама, со «speculator». 

Эта народная притча близка к Ерме. Окраска ее вполне апокалипсическая. Обратим внимание на то, что наблюдательный пост имеет квадратную форму и с каждой из его четырех сторон сделано по три обзорных отверстия. Не забудем также, что «speculum» является олицетворением Иерусалима, который означает «speculatio». А выше говорилось о Иерусалиме, «нисходящим с неба как новый град, с четырех сторон обрамленный четырьмя Евангелиями» (10). Это — аллюзия на Новый Иерусалим из Откр. 21, 2. Город этот четвероушный (21,16). Кроме того, мы находим в нем по трое ворот в каждой из четырех стен (21,12). Нельзя не узнать в «speculum» из «De montibus» Новый Иерусалим Откровения. 

Характерной чертой «De montibus» является прежде всего то, что он написан евреем, хорошо владевшим ивритом, но плохо знавшим латынь. Его латинский язык очень бледный и страдает буквалистическими переводами. К тому же сводное использование им Священного Писания, наличие составных цитат, присутствие аграфов — все это говорит о его весьма архаичном подходе. Автор знаком с раввинистическими преданиями о Сионе, месте рождения Адама. Символика цифр схожа с той, которую мы находим в Откровении и в Послании Варнавы, а притча о винограднике напоминает «Пастыря». Здесь мы также встречаемся с толкованием Ис. 5,1-8, но если и нашем тексте при этом акцептируется образ сторожевой башни, то у Ермы — образ ограды. 

Последний сюжет вновь затрагивает вопрос о связи «De montibus» с Тертуллианом. Проблема заключается в следующем. Тертуллиан неоднократно цитирует Ис. 1, 8. В четырех случаях он так переводит это место: «Derelicta filia Sion tamquam specula in uinea». Киприан же предлагает другой перевод: «Derelinquetur filia Sion sicut casa in uinea». Этот жеперевод мы находим и в «Adversus Iudaeos» 3,4, который предшествует 13,26. Значит, такой перевод был во времена Тертуллиана общепринятым в Африке. К тому же это и вполне естественный перевод: в еврейском тексте речь идет о «шатре» для укрытия людей или хранения инструментов, а не о наблюдательном сторожевом посте. Септуагинта приводит тут термин «σκηνη». 

Вопрос состоит в том, чтобы выяснить, для чего Тертуллиан употребляет слово «specula». Он вводит этим новый, чуждый библейскому тексту, элемент — наблюдательный пост в винограднике. По-видимому, Тертуллиан исходил из древней африканской практики, с которой он был знаком. Но весьма вероятно, что именно та притча из «De montibus» и послужила к тому основанием. В самом деле, мы находим одно и то же применение этой притчи. Для Тертуллиана «specula» также является олицетворением Иерусалимского Храма, где обитал Ангел Господен, но который он затем покидает. Ангел представлял собой силу Божию, пребывавшую в «specula». Он был «speculator», то есть страж Израиля. 

Но есть и еще более точные указания на связь между Тертуллианом и разбираемым сочинением. В «De montibus» (14) «speculator» несет обязанность стеречь добро от воров. Буквально о том же говорится и у Тертуллиана. Правда, здесь речь идет не о земном, а о небесном Храме, но сюжет в точности тот же. Нет сомнении что Тертуллиану было знакомо понятие «specula», связанное с охраной виноградников. В таком случае вполне вероятно, что замена слова «casa» термином «specula» в переводе отрывка из Ис. 1, 8 была ему внушена именно теми представлениями. И тогда наличие связи между Тертуллианом и «De montibus» — в частности, на примере притчи о Храме — представляется нам несомненным. 

Мне хочется добавить еще одно доказательство, так сказать доказательство от противного. Нельзя не заметить, что автор разбираемого нами сочинения не приводит текста Ис. 1. 8, а цитирует Песн. 1, 5 из-за слова «custodem» (14). Это же место, но в несколько ином переводе цитируется и в «De montibus» 7: «Speculum uero altitudinem ligni declarat dicente Solomone: Posuerunt me sicut custodiam pomarii». Во втором варианте чувствуется влияние Ис. 1, 8, так как выражение «custodiam pomarii», вместо «custodem in uineam», по-видимому, объясняется знакомством с текстом Ис. 1, 8 в бытовавшем тогда латинском переводе, засвидетельствованном Киприаном, который употребляет термин «custodia» (ТезС. 1,6). И все же остается странным, что автор «De montibus» не приводит текста Ис. 1, 8. Это объяснимо лишь тем, что данный текст был ему известен в обычном тогда переводе с использованием слова «casa» и, следовательно, он не был знаком с тертуллиановским переводом, применившим здесь термин «specula». В ином случае он непременно привел бы это место. Значит, мы имеем еще одно доказательство тому, что автор нашего текста не зависел от Тертуллиана. А уж если говорить о зависимости, то, скорее, именно Тертуллиану можно приписать заимствование у автора «De montibus». 

Последний вопрос, в котором нам предстоит разобраться, касается богословских концепций, содержащихся в разбираемом труде. Здесь мы встречаем учение о том, что Святой Дух является той Божественной Силой, которая, приняв плоть, стала Сыном Божиим. Текст «De montibus» говорит об этом весьма недвусмысленно. Это учение, в котором отсутствует признание предвечного бытия Сына, но где Сын является плодом единения Силы Божией и плоти, соответствует учению, содержащемуся в «Пастыре» Ермы: «Сын это — Святой Дух, и Слуга это — Сын Божий» (51т. V, 5, 2-₍6,1; IX. 1,1). В «Пастыре» Сын Божий также рассматривается происшедшим от единения Духа с плотью. Автор вдохновлен образом раба в Ис. 4, 2. Христос, в его понимании, есть плоть в совершенном подчинении Духу. Но Дух здесь не Личность, а сила Божья. И Сын Божий здесь не извечно существует, но эсхатологически образован союзом плоти и Духа. 

Раниеро Канталамесса тщательно изучил эту концепцию, которая принадлежит Праксеасу. Это учение заключалось н том, что между Отцом и Сыном усматривалось некоторое различие «в природе, но не и личности». Согласно такому учению, Отец и есть Дух, то есть Божественная природа, обозначаемая именем Иисуса. Канталамесса цитирует Тертуллиана, описывающего в следующих словах точку зрения Праксеаса: «В одном Лице они различают Отца и Сына, говоря, что Сын является плотью («carnem»), то есть человеком, то есть Иисусом, а Отец есть Дух, то есть Бог, то есть Христос» (Пракс. 27,1). 

Соответствующая формула «De montibus» (4) удивительно сходна с этим: «Spiritus Sanctus, qui de caelo discendit Christus, Deo uocitus est, Spiritus Sanctus carni mixtus Jesus Christus». Такой же смысл имеет н другая формула — «Spiritus Sanctus Filius Dei rex constitutes est» (3), — которую надо понимать как соединение Духа, то есть Божества, с плотью, что и есть Сын Божий, Мессия. Мы здесь имеем, с одной стороны, уравнение «Spiritus Sanctus = Deus = Christus», а с другой стороны — уравнение «Filius Dei = Caro = Jesus». Соединение Духа и плоти составляет Иисуса (= плоть) Христа (= Дух). 

В другом месте встречается несколько странный текст: «Мы видим, что Соломон называет самого Спасителя „непорочным отображением Отца"; в силу того, что Святой Дух, будучи Сыном Божиим, созерцает себя как бы удвоенным, — Отец в Сыне и Сын в Отце взаимно созерцают Себя друг в друге. Потому-то это отображение и непорочно» (13) Спаситель является отображением Отца постольку, поскольку Святой Дух, который есть Божественная природа, существует одновременно в Отце, как Его естество, и в Спасителе, присутствуя в нем через Воплощение и соделывая Его Сыном Божиим. Эта Божественная природа двоична, так что мы имеем здесь дело с христологической, а не тринитарной формулой. 

В таком случае «De montibus» представляется (как это считает и Кореей) монархии неким произведением, отражающим взгляды того африканского монархизма, против которого боролся Тертуллиан. Этот монархизм не имеет отношения к Праксеасу. Так, Муэн утверждал, что нет достаточных оснований считать, будто Праксеас посещал Африку. Разбираемое же нами сочинение относится именно к той среде. Поэтому тут напрашиваются два заключения: 1) Эту констатацию можно принять за еще один аргумент и пользу того, что «De montibus» старше «Adversus Praxeam» и тринитарного богословия Тертуллиана. 2) Нужно признать наличие некоторой связи между этим монархианизмом и иудеохристианским течением. Потому-то мы и встречаемся здесь с идеями, близкими по духу «Пастырю» Ермы.