3. Настанови   

Ще більше, ніж у законодавчих постановах, важливіші особливості духовного вчення Аквавіви ясно прослідковуються в його чисельних посланнях Товариству. Перше, написане відразу після обрання його генералом (21 червня 1581 р.), адресоване настоятелям і повністю підпорядковане думці про їхню важливу роль у духовному розвитку підлеглих. Нагадуючи їм про їхню відповідальність, він спершу радить їм бути уважними до практики умової молитви як необхідної умови для всього іншого. Потім він зупиняється на дотриманні правил і єдності душ в любові. У 1583 р., звертаючись до всього Товариства, він торкається теми, до якої буде постійно повертатись у своїх листах і постановах: відновлення духу, відновлення внутрішнього божественного духу, яке необхідно робити завжди, бо в гущі справ, пов’язаних з навчанням і служінням, неможливо уникнути розслаблення, розсіяння, і тому ми повинні знову брати себе в руки і оживляти в собі ті божественні цілі й устремління до досконалості, без яких не зможемо осягнути своєї мети і гідно відповісти на Божу благодать. У 1586 р. він повертається до цього устремління досконало служити Богові. У 1587 р. першим вказаним ним засобом для збереження Товариства стає гаряче і ревне устремління до міцного благочестя: саме це устремління настоятелі й духовні отці повинні підтримувати. У 1604 р. Аквавіва знову повернеться до щоденної віднови духу, наголошуючи на необхідності вірно відповідати на можливість, яку дарує Бога, скинути з себе в’ялість і служити Йому краще. Він довго роздумує про споглядання божественних досконалостей – джерелі нашої ревності. 

Інші листи, 1590 і 1594 рр., говорять про ревність до місій, перш за все служіння невірним. І, подібно Лайнезу, Аквавіва також заявляє без коливання, що ті, кому випало щастя поїхати туди, виконують своє єзуїтське покликання. Слід ще згадати лист від 1602 р. про уповання на Бога в нещастях і про два документи, особливо важливі для розуміння духовності єзуїтів: на листах від 8 травня 1590 р. про молитву і покаяння в Товаристві, і також від 24 листопада 1612 р. про денні богослужіння і месу. 

Спір про молитву, основні аспекти якого в часи Меркуріана ми згадували вище, не припинився навіть після декрету 1581 р. про тривалість молитви. У 1588 р. з Філіппін і з Іспанії до Риму приїхав о. Алонсо Санчес, відомий своїми «самітницькими» схильностями, який вже приготував план поглиблення молитви і скріплення суворих дисциплін у Товаристві. У питанні медитації, як і в питанні суворого покаяння думки все ще розходились, навіть у найближчому оточенні Аквавіви; Саккіні говорить, що Лоренцо Маджо і Гарсіа Аларкон добивались тривалої молитви й суворого аскетизму; Пауль Гоффеус і Мануель Родригес вважали, що справжніми намірами св. Ігнатія, з огляду на ціль Товариства, були не довгі споглядальні молитви і не суворий аскетизм, а медитація, яка готувала єзуїтів до апостольської праці, що молитва, яка обмежується лише спогляданням, чужа їхньому покликанню. 

На початку свого листа Аквавіва ясно заявляє про свій намір припинити суперечки і утвердити авторитетом своєї посади істинне вчення Товариства по двом спірним питанням. 

Для цього він нагадує про подвійну ціль ордену: власне спасіння і освячення та спасіння ближнього, при чому перша ціль повинна бути сходинкою до другої. Що стосується часу, який необхідно відводити молитві, він наголошує на тому, що IV Конгрегація, наказавши всім щоденну годинну молитву, жодним чином не хотіла відмінити принцип, затверджений св. Ігнатієм для схоластиків, професів чи коадьюкторів. Цей принцип полягав у тому, що під контролем послуху вони можуть присвячувати молитві й благочестивому читанню увесь вільний час, який їм залишають діла релігійної ревності й інші обов’язки. Що стосується предмета і форми цієї молитви (ми чуємо тут відгомін питань, про які спорили Кордесес і Альварес), тут утверджується наступний принцип: тим, які звикли до такої умової молитви, не треба подавати конкретний предмет чи форму, а дозволити Святому Духові спрямовувати їх і, «як учить блаженної пам’яті о. Надаль», йти за Його натхненнями, не випереджуючи їх. І тому, наскільки безглуздо і нерозумно було би бажати наказувати всім єзуїтам споглядання божественних досконалостей чи таїни Пресвятої Трійці, настільки ж безрозсудно було би забороняти ці теми як такі, що суперечать нашому Інституту. Не підлягає сумнівам, що така форма молитви може часом вести до небажаних наслідків, до суєтності, до однобокості судження… Але ті, яка впадають у крайнощі, не справжні споглядальники, а бідні заблукані, яким насправді слід часом заборонити такий вид молитви. І все-таки ця небезпека не повинна заважати нам безустанно наслідувати ясне вчення отців і спонукати нас нехтувати контемпляцією чи забороняти її нашим: бо авторитет отців є ясною запорукою того, що справжнє і досконале споглядання, більш ніж усякий інший спосіб благочесних роздумів, спроможне впокорювати гордість, збуджувати послух і запалювати ревність у душах. 

Якщо ми говоримо, що наша молитва завжди повинна вести до практичної мети і не повинна обмежуватись чистим спогляданням, то це слід розуміти правильно. Так, наші не повинні задовольнятись насолодою від радості молитви, не шукаючи покращення свого життя; безсумнівно, що любов до Бога, запалена в нас спогляданням, повинна бути спрямована до такого служіння Богові, яке від нас вимагається, і ми повинні бути готовими виконувати це служіння. Ми також повинні старатись передавати іншим просвічення, отриманні в спогляданні. Але «стверджувати, ніби члену Товариства ніколи не дозволяється в молитві зупинитись просто на любові до Бога і на пізнанні Бога, ніби йому потрібно завжди займатись медитацією, направленою безпосередньо на справи, і не можна роздумувати про те, що з ними не зв’язане, означає глибоко помилятись… Неправильно буде говорити: „Я люблю Бога, щоб робити те, що Йому вгодно”. Потрібно говорити: „Я роблю це тому, що Його люблю”». 

Звідси ясно видно різницю між молитвою єзуїтів і молитвою чистих споглядальників, таких як картузи. Картузи віддадуть молитві якомога більше часу, навіть якщо від цього ослабне тіло, вони зосередяться на ній як на меті й притулку, не ризикуючи бути відірваними від неї послухом. Єзуїт, готовий віддати молитві весь вільний час, погоджується, щоб його відірвали від молитви ради апостольської праці, погоджується залишити її, щоб не втратити тілесну силу, необхідну для апостольської праці. 

Тому св. Ігнатій так сильно бажав, щоб його сини, яких у будь-який момент від молитви може відірвати місія й праця, вчились постійно звертатись до Бога за посередництвом стрілистих актів, які навіть працю перетворюють у молитву. Але слід відмітити, що ця праця повинна перетворюватись у молитву тільки в широкому значенні слова і не може приносити всі блага молитви у властивому значенні. Окрім того, навіть ці устремління, щоб принести такий плід, вимагають призвичаїтись до молитви і єдності з Богом, яку неможливо осягнути без довгої і ревної практики такої молитви. І так, хоч такі вправи відчути Божу присутність для нас необхідні та плодовиті, то ми не можемо ними обмежуватись і нехтувати практикою зосередження, яку повинні виконувати стільки разів, скільки нам дозволяє послух і апостольське служіння. 

У ділах покаяння і аскетизму слід уникати як нехтування, так і надмірностей: якщо внутрішнє самозречення найважливіше, то воно буде недостатнім без зовнішнього самозречення. З огляду на мету Товариства, як внутрішнє, так і зовнішнє самозречення не є самоціллю, а потужним засобом нашого освячення. Якщо правило не наказує нічого конкретного, то не забороняє настоятелям дозволяти, заохочувати і часом назначати необхідні практики самозречення, а також стримувати тих, які не знають в них міри. 

Просимо читача пробачити нас за такий детальний аналіз. Це було необхідно, бо перед нами документ, який, як мені здається, найповніше і дуже чітко визначив духовне вчення Товариства в питаннях споглядання і практичної молитви, а ці питання піднімаються і сьогодні. Якщо потрібно проілюструвати це ясне викладення принципів конкретним прикладом, то достатньо зачитати лист, який Аквавіва відправив у 1587 р. провінціалу Перу, про молодого отця Дієго Альвареза де Пасе, який, відчуваючи велику схильність до зосередження і молитви, сумнівався, чи він на своєму місці в Товаристві Ісуса і чи не краще би було йому перейти в орден картузів: «Потіште його і підбадьорте від мого імені: скажіть йому, що Товариство буде задоволене, якщо він буде викладати і вчитись, бо Бог дав йому до того талант; що в доручених йому завданнях завжди будуть враховуватись його схильності (про що я прошу і Вас), і що дух молитви, коли він не суперечить ні послуху, ні ділам служіння Товариства, не чужий, але притаманний Товариству. Також я радий почути про дари, які йому уділяє Господь, тому що це шлях чернечої досконалості, подібно як брак молитви підриває силу і загрожує самому існуванню чернечого духу». Плідне служіння Альвареза де Пасе, не тільки як письменника, але й як викладача і настоятеля провінції Перу, аж до його смерті в 1620 р., є найкращим підтвердженням правильності цих розторопних вказівок Аквавіви. 

Лист від 24 листопада 1612 р. доповнює настанови про умову молитву, коротко, але чітко визначаючи місце літургійної молитви в житті єзуїтів. Аквавіва виходить з принципу, згідно з яким звільнення єзуїтів від спільного молитвослова, з огляду на апостольську працю, зобов’язує їх з більшою ревністю ставитись до самостійного читання літургії годин, щоб отримати допомогу, якої вони не отримають, як інші, у зовнішній урочистій спільній молитві. Тому кожному, згідно з його схильностями, треба вибирати такі зовнішні обставини, які сприяють зібраному і ревному читанню; вивчати псалми, щоб краще співпереживати з вираженими в них почуттями, і пізніше, в молитві, повертатись до віршів, які принесли найбільшу користь. Він добавляє всього кілька коротких думок щодо служіння меси, розглядаючи її в тісній єдності з молитвою молитвословом. 

В інших листах настоятелям також містяться поради і вказівки, які допомагають більш плідно підтримувати духовне життя підлеглих. Найважливішим документом, який містить такі ідеї, є «Приклади зцілення недугів душі для настоятелів Товариства», невеликий том, надрукований у 1600 р. у Флоренції в видавництві Juncta і розісланий 15 квітня усім настоятелям секретарем Бернардом де Анджелісом. Назву навіяла праця Полянко Industriae. У двох вступних главах описуються умови, необхідні для успішного зцілення душі, і говориться про те, яким чином добре керівництво повинно поєднувати в собі м’якість і силу. В наступних шістнадцяти главах ці загальні принципи застосовуються до різноманітних недугів душі: сухості та розсіяння у молитві, духовної в’ялості, непослуху, самолюбства, недбалості у виконанні правил, навіяним хворобам, неприязні до Інституту чи настоятелів, мирському духові, впертості, нетерпінню, духові розбрату, меланхолії і докорам сумління. Перш за все відмітимо тут, разом з великим впливом Отців Церкви (постійно цитуються св. Василій, св. Григорій, Кас’ян, св. Бернард), точність порад, їхню реалістичність і гнучкість. Включивши цю книжку до офіційних книжок Інституту Товариства, послідовники Аквавіви показали, як вони її цінять, і наголосили на важливості цих мудрих порад. 

«Настанови до Духовних вправ» не були авторською працею Аквавіви; але він доповнив їх останніми поправками і забезпечив їхню публікацію після довгої і ємкої праці. 

Щойно текст Вправ був затверджений і надрукований у 1548 р., як ця компактна книжка, яка повинна була служити не стільки для читання, скільки для практикування, почала викликати багато підказаних досвідом питань щодо цієї практики і її різноманітних особливостей: так виникло бажання мати додаткові вказівки, «Директиви» («Вказівки») щодо викладання Вправ, подібні до вказівок для сповіді, які Полянко опублікує в 1554 р. У 1552 р. Полянко відмічає, що від св. Ігнатія необхідно добитись «закінчення необхідних Директив до Вправ». І дійсно, точно відомо, що св. працював над цим посібником. Ми маємо кілька фрагментів, написаних його рукою для цієї праці. Інші вказівки були зібрані на основі його усних висловлювань, а деякі, можливо, він диктував, наприклад, о. Вікторію у 1555 р. 

Після смерті засновника Генеральна конгрегація 1558 р. доручила Лайнезу вияснити, чи можливо, а якщо можливо, то як, укласти Директиви до важливіших діл служіння Товариства, в першу чергу до Вправ. У 1565 р., коли, як здається, нічого ще не було зроблено, ІІ Конгрегація доручила Боржії зробити те, про що просила попередня Конгрегація. І дійсно, ми бачимо, що в 1566 чи 1567 рр. новий генерал створює ряд комісій для приготування необхідних Директив. У складі комісії, яка готує Директиви до Вправ, ми бачимо Дієго Мирона, Хуана де Полянко і Альфонса Руіза – одного з асистентів, секретаря Товариства і магістра новіціату в Сан-Андреа. Але справа постійно відкладалась: проект Директив, складений Полянко, здійснили лише при Меркуріані, між 1573 і 1575 рр.; в нас є також проект Мирона, складений до 1585 р., але коли саме, невідомо; від Руіза не залишилось нічого, і ми навіть не знаємо, чи він склав свій власний проект. 

Таким був стан справ на початку правління Аквавіви. Саме він зробив вирішальний крок, коли в 1585 р. послав о. Хілю Гонзалесу Давілє проекти Полянко і Мирона разом з двома іншими, один з яких нам невідомий, а другий, можливо, зберігся і містив уже відомі нам фрагменти Директив Ігнатія. Хіль Гонзалес вислав до Риму свої замітки до цих чотирьох Директив разом із власним проектом, в якому використав дані цих Директив. Останній етап цього приготування представлений анонімним рукописом «Директиви різних авторів»: компілятор, користуючись Директивами й іншими замітками, зокрема, о. Меркуріана, укладає між 1588 і 1591 рр., вказуючи на джерела, текст, який був підправлений Аквавівою і його асистентами і виданий у 1591 р. Римським Колегіумом і відправлений на розгляд провінцій. Генеральна Конгрегація 1593 р. передає справу комісії з десятьох чоловік, яка розглядає текст. Останню перевірку здійснили генерал і його асистенти, а в 1599 р. у Флоренції виходить офіційний текст, той, який фігурує у виданнях Інституту. 

У цьому тексті ми бачимо велику турботу про вірність думці св. Ігнатія і бажання залишити на боці питання, не пов’язані з розумінням і застосуванням Вправ. Багато місця відводиться також усьому, що стосується вибору, на якому зосереджується головний мотив Вправ; у 9 і 10 главах розглядаються ситуації, у яких ченці й миряни не мусять робити жодного вибору, але можуть почерпнути користь із Вправ – навіть із повних місячних Вправ. 

У тексті 1591 р. є глава, додана в останній момент і яка відсутня в попередніх редакціях, її немає навіть у «Директивах різних авторів»: тут пояснюється співвідношення тижнів Вправ з трьома класичними дорогами очищення, просвічення і з’єднання, і пояснюється, яким чином перший тиждень співвідноситься з дорогою очищення, другий – з дорогою просвічення, третій і четвертий – з дорогою з’єднання, але мудро відмічається, що в кожному тижні міститься лише просте введення в думки і почуття, відповідні до кожного з цих шляхів, і що це не означає, що той, хто виконав вправи четвертого тижня, не повинен більше повертатись до вправ дороги очищення. Вся глава в цілому несе на собі відбиток ідей, близьких Аквавіві. 

Слід відмітити також пояснення методу застосування почуттів. У своїх Директивах Полянко запропонував два розуміння: перше, простіше, це уява тілесних почуттів; друге відповідає вченню містиків, зокрема св. Бонавентури, це застосування духовних почуттів душі. Хіль Гонзалес у своїх замітках пише лише про перше розуміння, простіше й доступне для більшості тих, які виконують Вправи. Саме його думка була відображена в офіційному тексті, де вже немає посилань на Itinerarium mentis ad Deum св. Бонавентури, які були в «Директивах різних авторів», лише додана замітка, що про духовні почуття краще не говорити. В кінці кінців усунули навіть натяк на цю тему і залишили лише уяву почуттів, доступну для всіх. Думаю, що багато людей пізніше шкодували про таку надмірну розторопність у книзі, яка писалась не для широкого кола читачів, а для досвідчених керівників. 

Особливе місце, яке генерал Аквавіва займає в історичному розвитку духовності Товариства, пояснюється не тільки його великим особистим доробком, про який ми щойно розповіли. Воно зумовлене також і двома іншими обставинами, а саме тим, що в роки його керування Орденом з’явилась група святих і група великих письменників, які закінчать формування специфічного характеру цієї духовності, її принципів і тенденцій, визначать, яким чином її важливі особливості, які Ігнатій передав невеликій групі безпосередніх послідовників, знайдуть своє вираження в житті великого чернечого Ордену.