5. Труднощі й суперечки  

І так, єзуїтам доводилося шукати їжу зовні для духовного читання не лише тих, які вже пройшли вишкіл, але й для послушників, які мали ще дуже недосконале уявлення про справжній характер свого покликання. Окрім того, в дуже молодий орден приймали багато зрілих людей, часто знаних богословів чи священиків, які вже займали високі посади і приносили з собою духа зі своїми особливостями і тенденціями, і були вимушені відразу назначати їх на керівні посади. Ці обставини для Товариства, як і для всіх нових орденів, могли стати, особливо після смерті Ігнатія, причиною великих труднощів. Тепер, коли сильної особистості засновника не було поряд, щоб своїм незаперечним авторитетом вселяти всім ідеал, твердо ним визначений, чи не виникала в багатьох спокуса помалу замінити цей ідеал іншим, більш наближеним до концепцій, поширених тоді в чернечих колах? 

Немає сенсу зупинятися на небезпеці, загальній для всякої духовності апостольського життя, коли людина дозволяє зовнішній активності послабити своє духовне життя, отож і справжній божественний дух. Вже за життя Ігнатій таке коливання, так болісне для нього, відбувалося в одному з його перших товаришів Симоні Родрігезу, який, оточений успіхом при королівському дворі Португалії, дозволив релігійному духові ослабіти всередині і довкола себе: коли в 1522 р. святий пробує виправити ситуацію, переселивши Родрігеза, той виконує розпорядження лише через кілька місяців, а після його від’їзду виникає криза, внаслідок якої Португалія втрачає велике число єзуїтів і лише поступово знов осягає рівновагу під впливом Міро і Надаля. У часі, який ми тепер досліджуємо, зустрічаємо кілька подібних випадків «духовного занепаду сил», як говорив о. Астрайна. Найбільш відомий випадок Араоса, який, заснувавши разом з Борджією Іспанську провінцію, буде вести аж до смерті в 1574 р. життя, обтяжене зв’язками з королівським двором, особливо з Руєм Гомесом, і позбавлене апостольської плідності. Франциск де Естрада також після своїх проповідницьких тріумфів, які спонукали св. Ігнатія поставити його в перші ряди тих, хто може давати Вправи першого тижня, аж до 1584 р., час від часу стримуючи себе, багато разів впадав у справжню неврастенію, яка чинила його життя у спільноті нестерпним і змушувала жити поза спільнотою, далеко від друзів, відвертаючи його від будь-якої апостольської праці, і то настільки, що його прозвали «картузом». 

Інші труднощі виникли через надмірну суворість деяких настоятелів, наприклад, о. Бустаманте, чи ораторських дивацтв о. Санчеса. Дехто хотів, щоб у Товаристві застосовували тілесні покарання, тюрми й кайдани, як у деяких древніх орденах (сам Борджіа спочатку вимагав це від св. Ігнатія: в ньому ще говори бувший віце-король, як відмітив о. Сюо). Хоч Ігнатій, як ми бачили, з винятковою ревністю роздавав догани й покутні покарання, покликані сприяти поступу душі на дорозі самозречення, але він і його наступники не хотіли нічого чути про тілесні покарання, здатні підпорядкувати людей зовнішньо, але не освятити душу; для непоправних єдиним прийнятним рішенням було виключення з Товариства. 

Але самим делікатним питанням, на яке мали вплив старі школи і яке могло бути причиною відхилень від харизми ордену і яке було остаточно вирішене лише за Аквавіви, було питання тривалості та способу умової молитви. 

Вище ми бачили, що Ігнатій активно боровся з тенденціями до відлюдницького життя, які проявлялися в Ганді Овьєдо і Онфруа, скасовував кількагодинні молитви, введені в більшості домів Іспанії, і непохитно відстоював, разом із глибиною духовного життя, необхідною для осягнення цілей Товариства, належний характер цього духовного життя, необхідний для того, щоб не відвернутися від тих самих цілей. До цієї проблеми Надаль постійно повертається у своїх настановах візитатора. 

У перші роки після смерті святого ці самі тенденції продовжують так чи інакше заявляти про себе у зв’язку з різними питаннями в провінції Іспанії. Інколи вони поєднувалися з ригоризмом, про який ми вже говорили, наприклад, у о. Франциска Веласкеса, який, будучи ректором новіціату в Монтільє, виснажував своїх послушників суворими покутами й надмірною працею в лікарнях, «а сам увесь день проводив у своїй кімнаті, читав книжки і не займався ні керуванням дому, ні служінням ближньому». В інших випадках тяга до життя в усамітненні схиляла багатьох єзуїтів переходити до картузів. У квітні 1574 р. о. Роман, ректор у Валенсії, жалівся на те, що за короткий час п’ятеро єзуїтів перейшло з його колегіуму до монастиря картузів, який він називає «наша міль». По суті, здається, що ці численні переходи до картузів часто бували наслідком позірного покликання. При необхідності ми знайшли би підтвердження цього в дискусіях ІІІ і IV Генеральних конгрегацій (1571 і 1581) про тих, які, перейшовши до картузів, потім знову просилися до Товариства: про право вимагати повторний допуск, якого вони просили, дискутували двічі саме тому, що це було доволі поширене явище. Цікавий випадок о. Андреса Капіллі, який залишив дім, де був ректором, перейшов до картузів, навіть не дочекавшись, щоб йому знайшли заміну, потім повернувся до Товариства, був викликаний в Рим Борджією і там знову робив спроби перейти до картузів, аж поки, озброєний індультом Пія V, не став картузом остаточно в 1569 р. У 1587 р. він стає єпископом Ургеля і першою його справою було заснування колегіуму єзуїтів. 

Саме такі різноманітні тенденції спонукали о. Меркуріана відправити в Іспанію візитаторів, а саме – страх, що все приведе до деформації автентичного духа Товариства пояснює суворість його підходу до двох справ, які безпосередньо торкають питання молитви єзуїтів: справа Кордесеса (1574) і справа Бальтазара Альвареза (1578); ці справи стосуються двох єзуїтів із числа самих святих і шанованих в Іспанії, яким до і після цього настоятелі доручали найважливіші посади і виявляли їм велику довіру. 

Вище ми згадували про поради розсудливості, які ще в 1570 р. Борджіа давав Кордесесу, який поспішно заохочував усіх до простої молитви любові до Бога. Через декілька років, коли генералом вибрали Меркуріана, Кордесес брав участь у виборах, а в 1574 р. став провінціалом Толедо, він виклав свої погляди про духовне життя о. Антонію Раміро, зокрема, своє розуміння афективної молитви, до якої активно заохочував усіх. Ці погляди видалися Раміро небезпечними для істинного духа Товариства і здатними породити тенденції та звичаї, з якими генеральним настоятелям уже доводилося боротися; він згадав, між іншим, дві настанови Борджії в Барселоні та Валенсії, в яких той осудив спосіб молитви, який пропонував Кордесес. Раміро не зміг переконати провінціала і тому 2 квітня 1574 р. написав довгий лист Меркуріану. До Риму приходили й інші подібні повідомлення, куди й сам Кордесес послав свою книжку про молитву. 1 травня генерал написав Кордесесові, що його книжку вивчають, але поки що «публічно та в приватних бесідах він повинен говорити лише про ті методи навчання молитви, які є у Вправах світлої пам’яті нашого св. Ігнатія, нічого не додаючи і не віднімаючи, оскільки з них кожний може ясно зрозуміти, який спосіб молитви притаманний Товариству». 29 серпня Кордесес послав пояснювальний листа для свого виправдання, де посилався на труднощі, з якими багато хто стикається під час медитації, і завірив, що він навчав афективної медитації лише тих, хто, як він гадав, міг отримати з неї користь. 25 листопада Меркуріан відповів йому, подавши важливе уточнення своєї позиції. Основний момент, до якого він повертається багато разів, полягає у тому, що для членів Товариства молитва – не мета, а засіб, і тому, надто настирливо добиваючись благодатей, які Бог дарує в молитві, надто настирливо наголошуючи, що медитація є дорогою до споглядального спокою, ми ризикуємо відхилити душу від того, що може порушити цей спокій, а саме – від справ ревності та справжньої мети Товариства. І він нагадує, до яких небажаних наслідків привели ці надмірно споглядальні тенденції в Іспанії: брак послуху, послаблення апостольського духа тощо. І тому не треба навчати цієї споглядальної молитви. Якщо Бог хоче когось до неї піднести, то може це зробити. Але не слід випереджати Його дії. Необхідно задовольнятися навчанням тих форм молитви, які містяться у Вправах. Кордесес покірно прийняв отримані вказівки. Він помре в святості, від чуми, у 1601 р. 

Про справу Бальтазара Альвареса ми знаємо більше, завдяки його життєпису, написаному його учнем Луїсом де ля Пуенте, а також різним документам, опублікованим Астрайном і де ля Торе (Бальтазар Альварес народився у 1535 р., став єзуїтом у 1555, священиком у 1558, у 1559-1566 рр. був міністром в Авілі, де ще молодим ченцем був духівником св. Терези Авільської, був магістром новіціату в Медіна-дель-Кампо, потім ректором різних домів, у 1579 р., тобто відразу після труднощів, про які ми тут говоримо, був візитатором провінції Арагон; у 1580 р. став провінціалом Толедо і незабаром помер). Уже в 1573 р. провінціал Кастилії Хіль Гонзалєз Давіля і його наступник с 1574 р. о. Хуан Суарез були занепокоєні формою молитви, яку вживав і якої навчав Альварес. Пояснення Альвареса зняли тривогу. У 1577 р. він стає ректором нового новіціату в Вільягарсія в Кастилії. Візитатор Дієго де Алельянеда доручає йому притримуватися способів молитви Вправ і повідомляє, що якщо до них щось додавати, то тільки згідно вказівок з Риму, а не приватних ініціатив. У лютому 1578 р. візитатор посилає до Риму копію своїх вказівок, а 20 травня отримує схвалення всіх норм, які він ввів, щоб усунути з провінції «дивачний спосіб молитви», який дехто застосовував. 

Ми маємо два описи способу здійснення молитви Бальтазара де Торреза, написані ним самим: перший був представлений у 1573 р. о. Хуану Суарезу, другий був посланий у 1577 р. Авельянеді. З цих двох документів ясно видно (і це повністю підтверджується словами ля Пуенте, також великого містика, в життєписі о. Бальтазара), що приблизно з 1567 р. Альварес піднявся до виразно вираженого влитого споглядання. Звичайно, що молодих послушників, якими він керував, він не забував навчати молитві Вправ; тим більше він не забував учити їх досконалого самозречення, якого вимагав св. Ігнатій і героїчний приклад якого подав сам Альварес своїм послухом Авельянеді. Але, як він говорить сам, він також навчав їх цінності влитого споглядання, а тих, які, як йому здавалось, були покликані до того Богом, схиляв до більш простої та спокійної форми молитви, яка повинна була приготувати їх до прийняття Божого дару, якщо він буде їм посланий. Він твердо настоював на тому, що немає найменшої несумісності між молитвою Вправ і його молитвою, до якої молитва Вправ була найкращим приготуванням, і, передовсім, між цією молитвою і притаманним Товариству апостольським життям. У кінцевому результаті все в Божих руках, і тому, хто мужньо готує свою душу, Бог звичайно не відмовляє в дарах, «особливо тим, хто повинен присвятити себе спасінню ближнього», скаже ля Пуенте, коли буде пояснювати думку свого вчителя. 

Зіткнувшись із цими ідеями Бальтазара Альвареса, Авельянеда у своєму «Меморіалі» запевнює, що жодним чином не хоче відвертати людей від споглядання; але, щоб навчати цього, каже він, необхідно робити це згідно з ученням великих учителів – св. Августина, св. Григорія, св. Фоми, і також св. Ігнатія, який в своїх Вправах «подає матеріал для споглядання і веде до надійного споглядання». Але споглядання, якому навчає Альварес, «піднесене споглядання», вимагає набагато довшої підготовки і зустрічається рідше, ніж той гадає, ризикуючи тим самим створити небезпечні помилки. 

Здається, що в своїй відповіді, принаймні, в такому вигляді, як нам коротко пояснює Астрайн, Авельянеда не уникнув деякої плутанини між різними «споглядальними» молитвами і перейшов межу, заборонивши самому о. Бальтазару здійснювати це піднесене споглядання і дотримуватися способів молитви, поданих у Вправах. Ми знаємо від самого візитатора і від провінціала, що святий ректор покірно підпорядкувався отриманим вказівкам, знищив свої настанови і припинив учити тому, що зустрічало несхвалення. Що сталося пізніше з його особистою молитвою? Чи він повернувся до молитов Вправ? О. Дюдон відмічає, що ля Пуенте, його біограф, нічого про це не згадує: можна припустити, що, принаймні у цьому відношенні, заборона, яка знаходилася в «Меморіалі» Авельянеди, не була виконана. Тим більше, що Меркуріан у цілому схвалив «Меморіал» візитатора, ніщо не говорить про те, що він мав намір скріпити своїм авторитетом кожну його деталь; він знав вади візитатора, брак спокою і врівноваженості в його діях, вади, які проявилися незабаром у справі Дони Магдалени з Ульоа, і знов зі шкодою для Альвареса. 

Проте о. Дюдон правий, коли стверджує, що «між поглядами Альвареса і Меркуріана існує розбіжність». Але чи стосується ця розбіжність питань учення чи просто практичних правил поведінки? По суті, коли читаєш записки Альвареса, здається, що його вчення бездоганне, що це попросту те саме вчення, яке Церква офіційно визнала у випадку св. Терези Авільської, духівником якої деякий час був о. Бальтазар, і яке запозичить Луїс де ля Пуенте, який признається, що саме в нього взяв найкраще в своєму вченні, і який буде загально визнаним у Товаристві одним із найнадійніших учителів. Зрештою, сам ля Пуенте пояснює труднощі, з якими зіткнувся його герой, виключно перегинаннями і нерозумною ревністю недбалим послідовників. Ми можемо погодитися, що ця причина відіграла свою роль у виникненні труднощів; але вона не була єдиною, оскільки, в кінцевому результаті, саме записки Альвареса були осуджені Авельянедою з дозволу Меркуріана. 

Останній (все на це вказує, і ще один доказ цього – щойно згадана постанова про заборонені книжки) був занепокоєний проблемами і замішаннями, які викликали в Іспанії деякі групи єзуїтів із надмірно споглядальними та ригористичними тенденціями. Більш за все він боявся, що ці ченці втратять розуміння справжньої мети і способу життя, поданих настоятелем, і помалу їх захоплять ідеї про чернече життя, які були загальноприйнятими в тамті часи і яким сприяв контемплятивний рух, тоді дуже потужний в Іспанії. Засобом, здатним запобігти цій небезпеці, він вважав непохитну вірність принципам Вправ Ігнатія. Звідси його наполегливе устремління безперервно повертатися до Вправ і усувати все, що, можливо, само по собі було величним, але відхилялося від учення Вправ, навіть якщо ці відхилення були лише деякими додатками. І тому він так ставився до афективної молитви Кордессеса і молитви тиші Альвареса; пізніше ми побачимо, як Альварес де Пас включить у своє De inquisitione pacis увесь зміст книжки Кордесеса, подібно до того, як ля Пуенте популяризує вчення о. Бальтазара. Але тепер генерал бачить, перш за все, ті практичні наслідки, які могли статися, і які, можливо, не були поєднані з подібними ідеями так тісно, як йому здавалося, і які в набагато більшій мірі випливали з загального умонастрою, але часом були дуже дошкульними. Чи міг він діяти більш тактично і тонко, дбайливіше зберігаючи всі прекрасні риси формації, яку давали ці двоє святих і чудових людей? Можна думати, що було би краще в більшій мірі відрізняти питання змісту і питання доцільності та не зачиняти духовне життя в матеріальні границі Вправ – і ми побачимо, що люди, близькі Аквавіві, такі як оо. Річчі і Россіньолі, були більш відкритими в своїх порадах про молитву і в цьому йшли шляхом, наміченим Аквавівою у листі за 1590 р. 

Безсумнівним є те, що тут перед нами не «подія», а простий випадок, грубий захисний маневр, різкий рух руля, який струшує автомобіль, але не змінює напрямку його руху. Подібна боротьба думок народжується, перш за все, із ситуації загалом, такої, якою вона постає в цю епоху зі сказаного в цьому розділі. Ігнатій чітко і ясно намітив план великої організації, якою повинно було стати Товариство; він залишив приготовану ним групу талановитих людей і, перш за все, святих. Перші роки після його смерті не мають собі рівних по енергії та плодовитості служіння Церкві. Але неймовірний розвиток Товариства, постійні прохання про людей, які змушували кидали новобранців у битву, дозволили лише поступово втілити шляхетний задум формації, намічений Ігнатієм. Хоча засновник уже в 1547 р. доручив Симону Родрігесу представити причини для заснування особливих домів для приготування послушників – питання, над яким, як говорили, він думав місяцями й роками, – лише в 1566 р. у Римі в Сан-Андреа аль Квіриналє буде, нарешті, свій дім пробації. До цього часу послушники проходили підготовку або в домах обітників, або в колегіумах. Ми також бачили, як повільно єзуїти публікували книжки для духовного читання і як вони змушені були роками шукати матеріал для читання за межами Товариства. В цьому була велика перевага: зустріч з традицією «Отців Церкви» і Середньовіччя. Але з огляду на радикальну форму чернечого життя, визначену для Інституту, в цьому приховувалась і небезпека ввібрати ідеї, які нелегко засвоїти і включити в нову форму життя. Звідси й сумніви, інциденти, про які ми говорили. 

Не тільки в адміністративному плані, але також, а може й більше, з точки зору духовного життя саме довге правління генерала Аквавіви відіграє важливу роль у формуванні практичної традиції і власного єзуїтського вчення – завершених ідей, які чітко і повністю відповідали найважливішим ідеям Ігнатія.