Введення  

«Чи існує дійсно бенедиктинська духовність? І так, і ні. Ні, якщо розуміти під нею особливу, виняткову систему, зачинену від сторонніх впливів. Знову ж таки ні, якщо мова йде про якусь доктрину, повністю завершену, що стала предметом офіційного вчення якоїсь школи. В Ордену св. Бенедикта ніколи не було окремої духовної доктрини: в нього нема іншого вчення, крім вчення Церкви… І все ж таки правильно буде сказати, що бенедиктинський Орден володіє сімейною традицією, яку він вірно і турботливо зберігає всі чотирнадцять століть свого існування» (P. de Puniet O. S. B., La Spiritualité bénédictine, Praglia, 1931, p. 3). 

Ці слова, що відкривають цікаву працю про бенедиктинську духовність, можна повторити на початку книжки про духовність Ордену Єзуїтів: чи не всі чернечі організації можуть про себе сказати, що в них нема іншого духовного вчення, крім традиційного вчення Церкви, яке вони неподільно і вірно наслідують в межах своїх власних традицій? 

Вважаю за необхідне коротко розглянути в введенні низку питань. Яка сфера притаманна традиції кожного Ордену у відношенні до загального вчення? У чому може полягати, в умовах обов’язкової єдності католицького духовного вчення, дійсна різниця між школами? В якому сенсі можна говорити про духовність Ордену Єзуїтів? Чи непорозуміння народжуються не від недостатньої уваги до цих питань? Так, дехто вважає відмінною рисою тої чи іншої духовності шлях до Бога через Христа. Однак таке твердження або нічого не означає, або означає, що може бути і така духовність, яка вважається католицькою, але веде до Бога іншим шляхом, не через єдиного Посередника, яким є Христос. 

Але спочатку слід вирішити, що розуміти під словом «духовність» – будь це духовність людини або групи. 

Інколи слово «духовність» означає особисте внутрішнє життя людини, думки, які його живлять, форми молитви, різні обряди і особливі дари, які його підтримують і розвивають. Також це може бути метод духовного наставництва, принципи, яким він вчить, засоби, які застосовує, часткові цілі, які вказує своїм підопічним. Нарешті, це духовне вчення, сформульоване в працях конкретної людини, теоретичне узагальнення різних постулатів духовного життя, які в цих працях містяться виразно або можуть бути витягнуті методом дедукції. Очевидно, що буде багато елементів, спільних для всіх трьох аспектів, в яких ми можемо розглядати духовність людини. Між ними не буде повної тотожності, особливо між першим і двома наступними. Кращі духовні наставники чудово розуміють, що шлях духовного життя, по якому їх веде Бог, не завжди підходять іншим, що часом їхній шлях може бути винятковим. 

Якщо говорити про групу, напр., про чернечий Орден, то питання стає ще складнішим. Як правило, духовність групи за точку відліку бере духовність однієї людини, засновника чи вчителя, явлену в його житті, вченні та звичках, в його творах, в творі, яке визнане живою традицією групи нормативним. Такими є статті св. Фоми про духовне життя, великі містичні твори св. Івана від Хреста, твори св. Франциска Сальського, «Духовні вправи» св. Ігнатія… Але як сама духовність групи не залишається незмінною, а неминуче змінюється і розвивається, так і слово «духовність» з часом охоплює все більше число різноманітних явищ: окреслений кодекс духовних принципів, форм молитви й аскетики, іноді навіть цілу систему, яку група пропонує своїм членам і вважає її за основоположну, практично непорушну; або сукупність принципів і звичаїв, які, незважаючи на різноманітні індивідуальні особливості, залишаються воістину загальними для всіх членів групи; або, нарешті, середню величину, загальний знаменник, до якого можна більш-менш точно звести приватне духовне життя або вчення різних членів групи, загальний знаменник, який вказує загальний напрямок, загальні тенденції руху в цілому. 

І так, коли на сторінках цієї книжки буде говоритись про духовність Ордену Єзуїтів, то ми будемо мати на думці передовсім істинну сукупність основних положень і звичаїв, яку може вловити той, хто вивчає духовне життя, духовні практики і твори єзуїтів: принципи, форми молитви, методи духовного наставництва, які частіше від інших згадуються і використовуються, ні в якому разі не виключаючи відмінностей, часом навіть значних, на яких ми будемо наголошувати. Ми будемо звертати увагу також і на деякі риси, авторитетно встановлені і закріплені генералами Ордену, і в кінці спробуємо все звести до якогось загального знаменника. Але наше першочергове завдання – зібрати і згрупувати конкретні факти так, як вони лежать перед нами. 

Сам факт, що в Католицькій Церкві серед вчень найбільш авторитетних духовних вчителів приходиться виділити різні школи, мало в кого може викликати сумніви. Прочитайте «Духовні вправи» св. Ігнатія, «Сходження на гору Кармель» і «Темну ніч» св. Івана від Хреста: обидва автори – іспанці XVI ст., обидва – видатні містики, наділені вищим даром споглядання, обидва – апостоли повного самозречення ради любові, обидва – ініціатори багатого та глибокого духовного життя. І водночас неможливо не визнати: форма їхніх праць, вміст вчень і натхнена ними традиція помітно відрізняються між собою, хоч і неможливо уявити, що хтось скаже, що один з них був більшим послідовником католицької традиції, ніж інший. Без сумніву, якщо будемо розглядати більш широку низку вчень, то контури багатьох шкіл виглядатимуть більш неясними: ми помітимо подібності, невловимі переходи і взаємовпливи, а також і розбіжності всередині кожної школи. І тому тут не може бути мови про тверді рамки або, як сказав Пьюньє, «особливих, виняткових системах, зачинених для сторонніх впливів». Але, незважаючи на всю складність, на всі пересікання і взаємовплив духовних рухів, неможливо переплутати між собою бенедиктинську, францисканську, домініканську, кармелітську, салезіанську і берулліанську традиції – якщо брати лише деякі найбільш помітні течії, що залишили більш глибокий слід в загальній традиції, і тому краще піддаються диференціації. Між цими школами, як і між іншими, древніми і новітніми, які можна до них додати, відчуваються вагомі відмінності. В чому саме вони полягають? Яке їхнє справжнє походження? 

Перша відповідь напрошується сама: різні духовні школи відповідають різним школам спекулятивного богослов’я. Аскетизм і містика тісно пов’язані з догматикою і мораллю, і тому цілком природно, що відмінності і контрасти богословських систем неуникненно породжують відмінності в духовному вченні. Оскільки єзуїти відкидають фізичну напередвизначеність і пробабіліоризм, то їхня духовність буде відрізнятись від духовності домініканців, які захищають ці доктрини. 

Пояснення просте, вигідне, навіть спокусливе, але воно відразу розбивається безперечними фактами: домініканська духовність, так само як єзуїтська чи францисканська, не кажучи вже про бенедиктинську чи кармелітську, мала повністю окреслене обличчя задовго до того, як постали питання про особливу богословську школу отців-проповідників. Отець Тері справедливо відмітив: справжні витоки «спекулятивного характеру» домініканської містики – в заснуванні св. Домініком Ордену «апостольської проповіді». В свою чергу, витоки заснування цього Ордену – в індивідуальній місії і формах святості його засновників. Основні риси домініканської духовності закріпляться у вченнях засновників Йордана Саксонського і Гумберта Романського задовго до кінця XIII ст., коли вже можна буде говорити про домініканську школу, що сформувалась довкола св. Фоми. Що стосується францисканців, то тут це ще більш очевидно, тому що перші францисканці взагалі не хотіли йти шляхом ученості. У випадку єзуїтів достатньо згадати, що «Духовні вправи» св. Ігнатія були опубліковані в 1548 р., Конституції в 1558, а Concordia Моліни в 1588. 

Таким чином, з більшою долею точності можна стверджувати, що саме різниці в духовності впливали на вибір того чи іншого спекулятивного вчення. Не можна заперечувати й того, що потім теоретичні тенденції інколи відчутно впливали на подальший розвиток кожної духовної школи. 

Не краще буде сказати, що справжні відмінності між духовними школами полягають в меті, до якої спрямоване все духовне життя їх послідовників? Споглядання або діяльність, прославлення Бога або допомога душам, та або інша форма апостольства чи молитви – ось звідки з’являються активні і споглядальні, теоцентричі і антропоцентричні, аскетичні і містичні школи духовності… 

Якщо йдеться не про проміжні цілі, які, за визначенням, всього лиш засоби в порівняння з найбільшими устремліннями, а про істинні цілі, які спрямовують усе життя християнина, то тут, в лоні Церкви, між різними школами духовності не може бути жодних відмінностей. Усе без винятку в благодатному порядку підпорядковано єдиній меті. Це вічне прославлення Бога в блаженстві, а ради цього – безперервне збільшення освячуючої благодаті в наших душах і душах наших братів, бо міра цієї благодаті є мірою вічної слави, яку ми віддаємо Пресвятій Тройці. І жодна духовність не може ставити претензії, що шукає цю славу більше, ніж інші. Любов до Бога ради Нього Самого і любов до ближнього ради Бога є в повній мірі царицею чеснот, володарює і керує усім католицьким духовним життям. Як глибоко людина не занурилась би в споглядання Бога, то вона не вирветься із сопричастя святих і не визволиться від заповіді любові до своїх братів у Христі. І апостол, як сильно він не був би відданий душам, в любові до ближніх він слідує заповіді любити Бога більше, ніж себе самого, і шукає Його вічного прославлення, змагаючи спочатку до своєї святості, а потім до святості своїх братів. З цієї точки зору всі види католицької духовності в рівній мірі теоцентричні, а говорити про антропоцентричну духовність означає говорити, хочемо ми цього чи ні, про духовність не цілком католицьку. 

Правда, що в духовному житті деяких людей якийсь аспект цієї загальної мети може наголошуватись більше або менше: в формах середньовічного споглядального життя думка про апостольство молитви, без сумніву, займала не таке місце, яке зараз займає в духовному житті людей, навіть самих відданих молитві й покаянню. І хоча ці давні монахи-затворники більше думали про своє власне спасіння, ніж про плодотворність свого покаяння для блага Церкви, це нічого не змінює ні в справжньому порядкові речей, ні в істинній і остаточній меті їхнього життя: і вони проявляли (хоч менше про це думали) ту саму духовну любов до ближнього, яка займає чільне місце в думці їхніх сьогоднішніх співбратів. 

Отож одна духовність в дійсності може відрізнятись від іншої лише на рівні засобів для успішної реалізації цієї єдиної мети. Але й на цьому рівні відмінності не безграничні. 

По суті, в благодатному порядкові, в якому ми живемо, є засоби спасіння та освячення, в рівній мірі обов’язкові для всіх, і, відповідно, не можна сказати, що одна духовність приділяє їм більше місця, ніж друга. Але й тут виявиться, що автори однієї школи говорять про нашу трансформацію в єдине Христове Тіло більше, ніж автори іншої. Водночас не можна сказати, що в самому духовному житті вони дійсно відводять цьому більше місця, ніж ті, які про це говорять менше. Основні умови християнського життя однакові для всіх. Ми приходимо до Бога лише через Христа, в складі тіла Церкви; ніхто нічого не може вчинити без благодаті і ніхто не звільнюється від умов, необхідних для співдіяння з благодаттю; будь-яка справа освячення – це передусім очищення, яке повинно завершитись об’єднанням; молитовне життя, самовідречення, смирення, дух віри, уповання на Бога, а не на себе, любов до Бога, яка стоїть на першому місці, – всі ці елементи однаково необхідні для кожної католицької духовності. Але й вони, залишаючись необхідними, можуть проявлятись по-різному, в різних формах. Кожний з цих елементів в думках людей може займати неоднакове місце в черзі засобів, якими живиться їхнє духовне життя. Вони можуть поєднуватись один з одним в різних співвідношеннях і видах. Але разом з ними одні можуть застосовувати допоміжні засоби, які інші не будуть застосовувати. Ось ці особливості, які в реальності відрізняють одні школи духовності від інших. 

Що ж ми бачимо, порівнюючи їх між собою, особливо ті, яким притаманна виразно виражена індивідуальність? 

Зайвим буде підкреслювати відмінності, що виникають від застосування тих або інших допоміжних засобів для освячення, часто більш зовнішніх, але які водночас впливають на загальний характер духовного життя школи – як, наприклад, усамітнення картузів чи мовчання трапістів… І навіть в застосуванні загальних і обов’язкових засобів увагу відразу привертають деякі відмінності. 

Відмінності в формі застосування: немає святості без об’єднання з Богом в молитві, але й молитва може бути не тільки усна або розумова. Це може бути умова молитва, що виконується у визначений час, або вільне продовження літургійної молитви під час зовнішніх повсякденних справ, або часті стрілисті акти до Бога, або спокійне звичне відчуття божественної присутності… Немає святості без участі в хресті Христа, але й тут в різних співвідношеннях зливаються одне з одним зовнішнє і внутрішнє самоумертвіння, здатні набирати різноманітних форм. Суворе самозречення, якому св. Франциск Сальський вчив своїх візитанток, не тотожне повному послуху, головній формі самозречення, яку вимагав від своїх синів св. Ігнатій. Немає святості без уподібнення до Христа, але францисканське виконування обітів відмінне від берулліанської близькості з Христом і Дівою Марією… 

Різниця також виражається у співвідношенні цих основних засобів. Немає святості без синівської відданості Марії, але все ж таки «Істинне почитання Пресвятої Богородиці» св. Гриньона де Монфора багато в чому відрізняється від відданості, якої вчить своїх цистерціан св. Бернард, і можна навіть сказати, що, якою б ніжною не була любов цистерціан до Пресвятої Діви, вона не наповнює їхнє духовне життя так, як життя учнів Монфора…  

Відмінності існують і в великих спонуках, якими кожна школа надихає і підтримує душі в їхньому устремлінні до спільної мети: всі ці спонуки, всі ці благодатні сили, без сумніву, приведуть в кінцевому результаті до любові до Бога, але найближча точка опори для ефективного впливу на душу не завжди буде однаковою. Кожному елементу будуть приділяти різну увагу: тут над усім буде панувати устремління до можливо більшої єдності з Богом в цьому житті, там – думка про служіння Богові, служіння почитання або апостольства, ще десь – устремління здобути Божу славу або відшкодувати нанесені їй збитки, гостре почуття потреб людської душі і своєї християнської відповідальності перед лицем цих потреб. 

Подібним способом на протязі всього нашого життя тут, на землі, ми повинні живити благодатну свідомість і благоговійне почуття своєї душі. Але пожива може бути різною. Ми можемо її черпати на широких просторах Святого Письма і церковних учителів, в євангельських текстах і в богословських формулюваннях, в окремих деталях і широких умоглядних панорамах, в догмі про Боже Провидіння, в догмі про Трійцю, в догмі про життя Бога в нас або про Його всюди присутність в творінні, в нашій трансформації в єдине Тіло Христа або в дійсній присутності Боголюдини в євхаристії… Будь-якого з цих елементів буде достатньо, щоб освітлювати людське життя, захоплювати і живити душу. Таким чином, у кожної школи серед таїн нашої віри можуть бути такі, які для неї будуть особливо цінними, які вона буде плекати, почитати і любити. 

Також зовсім очевидно, що випадкове поєднання деякого числа цих елементів під впливом вражень або уяви ще не творить духовності. Справжня духовність, цілісна і дієва, у всьому обмежена. В Середньовіччі працю освячення душі порівнювали з будівництвом мосту, склепіння якого повинно опиратись на балки, поки кладка не закінчиться і не скріпиться, щоб змогла стояти сама і витримувати вагу перехожих. Це порівняння може знадобитись і тут: є різноманітні мости, дерев’яні, цегляні, кам’яні, залізні, залізобетонні, з високим і низьким склепінням, жорсткі, гнучкі і підвісні. Але їх матеріал і форма не можуть поєднуватись як попало: одні взаємовиключаються, інші взаємопоєднуються; силует, який можна зробити з заліза, не зробиш з цегли. Отже, є різні типи мостів зі своїми перевагами і недоліками. Кожний тип застосовується до конкретного ландшафту, і некорисний для іншого. Але кожний з них служить єдиній меті – з’єднати два береги шляхом органічного і збалансованого поєднання матеріалу і форми.

Кожна духовна школа являє собою спосіб духовного життя, тип організованого, збалансованого, цілісного і дієвого поєднання обов’язкових елементів цього життя, спосіб і тип, які виявились найбільш придатними для досягнення бажаної цілі, для освячення душ. Кожна духовна школа буде мати свої переваги й недоліки, небезпеки, яких вона повинна вистерігатись, особливі засоби для духовної допомоги своїм прихильникам. Кожна духовна школа буде достосовуватись до певних зовнішніх і внутрішніх обставин, до певних форм життя і типів характеру, і буде несприятливою для інших. Серед них будуть методи, настільки відмінні один від одного, як підвісний міст відмінний від моста з камінними арками, а також і подібні один до одного, що належать до одного типу, але відмінні в деталях. Є класичні способи, випробувані часом, і більш сміливі, пов’язані з пошуком нових шляхів; прості й нехитрі способи, доступні кожному смертному, що застосовують прості середники, і тонкі способи, які небезпечно застосовувати без доброго керівництва, і які вимагають складніших середників.

Але всі ці школи зможуть досягнути свою основну ціль, вести душі до святості лише в тій мірі, в якій будуть давати їм органічну сукупність елементів, де буде все необхідне для духовного розвитку і де частини будуть складати цілість, збалансовану, стійку, тверду, і яка має силу, необхідну для духовного сходження; цілість, частини якої неможливо замінити елементами сусідньої школи, і в якій жодну важливу деталь неможливо усунути, замінити чи змістити за своїми вподобаннями, не ризикуючи пошкодити цілісність: радісна свобода францисканців невіддільна від суворої бідності св. Франциска, так само як салезіанське смирення – від повного зречення, яке єпископ Женеви вимагав від своїх підопічних. Це, звичайно, не перешкоджає запозиченням і взаємовпливам різних духовних шкіл. Але запозичення і впливи завжди будуть вимагати, щоб елементи, взяті ззовні, були сумісні з основними рисами того типу духовного життя, до якого їх прищеплюють. І також вимагати мінімальної асиміляції, без якої під загрозу буде поставлена збалансованість і дієвість цього типу духовності в цілому.

В різноманітності способів духовного життя, яке ми спостерігаємо в Церкві, в витоках кожного з них лежить, як здається, самобутній досвід, увінчаний видатним успіхом. Все відбувається приблизно так, як в наведеному прикладі: інженер повинен старий міст замінити новим. Він щось міняє, доробляє, допасовує, і в нього виходить. Свій досвід він повторює в інших місцях. Інші цей досвід запозичають, вдосконалюють в міру необхідності. Створено новий тип мосту. Цей приклад має недоліки лише в тому значенні, що успіхи на шляху святості, які лежать у витоків духовних шкіл, в жодній мірі не є плодом ініціативи або уявлень засновників. Це Бог в Своєму благодатному провидінні, яким Він направляє Церкву і піклується про її потреби, наділяє душу особливими дарами, підштовхує і спрямовує її на традиційні і нові шляхи святості, щоб вчинити з людини черговий шедевр святості, якими були великі святі: св. Пахомій, св. Франциск або св. Іван Боско. Часом дію благодаті, яка творила ці зразкові душі, важко прослідити, і ми знаємо лише її плоди. Такими є св. Бенедикт і св. Домінік. В інших випадках, навпаки, ми ясно бачимо ці трудні дороги, якими всемогутнє Боже дійство, що вершилось в душах, вело св. Франциска, св. Ігнатія або св. Івана від Хреста до того типу святості, який визначило їм Боже провидіння. 

Такий досвід, що дає життя новій духовній школі, зазвичай буває двояким: він включає в себе досвід особистого духовного життя засновника і досвід духовного вишколу перших учнів, нова форма якого увінчалась успіхом. Якщо між основними рисами того або іншого духовного досвіду обов’язково присутня глибока гармонія, то вони не тотожні повністю, і лише сукупність рис визначає подальший розвиток, довговічність і плідність школи. І тому, вивчаючи виникнення якоїсь духовності, необхідно окремо розглядати обидва досвіди. Це добре видно на прикладі св. Ігнатія. Цей великий містик, який в Манресі присвячував молитві сім годин щодня, а в Римі майже весь час в повноті насолоджувався божественними милостями, говорить зі своїми учнями про дари влитої молитви лише з крайньою обережністю, але безперервно нагадує їм про необхідність повного самозречення. В Парижу і в Італії, перед тим як в Ігнатія визріла думка створити чернечий Орден в прямому розумінні цього слова, він застосовував один спосіб підготовки. Але застосовував зовсім інший спосіб підготовки своїх учнів, коли Орден був створений і намітилась перспектива майбутніх поколінь, яким належало жити згідно з цими принципами. Саме успіх в царині підготовки учнів відрізняє святих, покликаних дати духовне потомство, від приречених залишатись одиночками, як напр., Бенедикт Лабра. По суті, саме цей успіх дозволяє відтворити тип внутрішнього життя, виразно накреслений Богом в душі засновника, не тільки в декількох вибраних душах, але в усій родині, де ступінь ревності у всіх буде різним. 

Наскільки можна судити по добре задокументованим фактам, наприклад, у випадку св. Франциска або св. Ігнатія, передусім саме цей подвійний досвід особистої святості й духовного вишколу учнів визначає загальний напрямок нової духовності. І завдання чернечої сім’ї, яка може народитись пізніше, і зовнішні форми життя, що витікають з цих задач, – це наслідок цього напрямку, творіння всемогутньої Божої благодаті, що творила в душі засновника. Також неможливо заперечувати важливий вплив зовнішніх обставин на особливості якогось Ордену і на подальший розвиток поєднаної з ним духовної школи, але визначальним залишається початковий благодатний досвід. Саме він задає кожній школі особливий спосіб руху до спільної мети кожної духовності – до збільшення благодаті в нас і в оточуючих, особливий спосіб співдіяння Божій благодаті в очищенні душ і їх єднанні з Богом; особливу увагу тим або іншим великим духовним явищам, тому або іншому джерелу духовного запалу або завзяття, сприятливе співвідношення суворості й радості, зусиль і зречень, різні форми молитви, що вдало поєднуються одна з другою – всю цю сукупність елементів, яка й представляє собою спосіб духовного життя: цілісний та ефективний, збалансований і динамічний.

Потім цей первісний спосіб духовного життя неуникненно проходить адаптацію і неминуче змінюється. Після спалаху нової духовної школи, після її «ранньої Церкви», якщо виражати це словами св. Ігнатія про його індивідуальне духовне життя, приходять люди, які, як видається, ослаблюють первісну силу нової духовності, стирають гострі кути і чіткі лінії первісного задуму: св. Бонавентура після св. Франциска, Клавдіо Аквавіва після св. Ігнатія. Не заперечуючи, що інколи це дійсно ослаблення, скажемо, що частіше (наприклад, в згаданих випадках) це просто неминуча еволюція, яку зазнала і Церква між першим століттям християнства і епохою великого католицизму св. Лева і пізнішими епохами. Щоб стати придатною не тільки для маленької групи вибраних, а й для ширшого і неоднорідного кола людей, спосіб духовного життя неминуче повинен засвоїти м’якші риси, не такі сурові й категоричні, і в цей час він запозичає деякі елементи суміжних духовностей. Але він повинен вірно притримуватись свого початкового шляху, щоб не перетворитись, під приводом розширення сфери впливу і пристосування до широким мас людей, в безформну мішанину розрізнених елементів. Звідси необхідність постійно звертатись до первісного типу духовного життя, щоб правильно оцінювати його подальший розвиток і постійно відрізняти за побічними наростами те, що дозволяє цій духовності, ні на що не зважаючи, зберігати свою цінність і дієвість.

Таким чином, наша праця про духовність Ордену Єзуїтів повинна включати в себе дві частини: по-перше, нарис про особистий духовний досвід св. Ігнатія – його особисте духовне життя і його виховну діяльність, по-друге, картину подальшого розвитку єзуїтської духовності, що почалась з цього досвіду і триває вже чотириста років. Потім можна буде попробувати виділити деякі найбільш яскраві риси цієї духовності.

Щоб виразно накреслити особливий характер духовного життя в школі св. Ігнатія і його послідовників, чи потрібно звернутись до вигідної і часто вживаної процедури порівняння її з іншими школами: більш древніми, серед яких вона народилась, і більш новими, що виникли довкола неї в XVIст.? Без сумніву, ніщо не могло би виявити індивідуальність цієї школи краще, ніж порівняльний аналіз, але при одній умові: це порівняння повинно бути основане на однаково повному і глибокому знанні порівнюваних шкіл. Що може бути більш оманливе від блискучих і чітких порівнянь між різними школами духовності, щоб винести на п’єдестал ту, яку хоче автор? Варто автору заговорити про іншу духовність, добре знану читачеві, як читач починає відчувати роздратування, бачачи перед собою спотворений образ, поверхнево і умовно накреслений кількома загальними рисами, що не дають жодного реального уявлення про те, що читачеві добре відоме з власного досвіду. Я признаюсь, що не відчуваю себе компетентним обґрунтувати таке порівняння доволі широким, надійним і об’єктивним матеріалом. Я вважаю, що достатньо добре знаю і розумію ігнатіанську духовність, якою сам живу багато років, щоб говорити про неї. Але що стосується інших великих католицьких шкіл духовності – навіть якщо мені доводилось особисто стикатись з відносно достатньою кількістю їхніх послідовників, – я не наважуюсь впевнено говорити про те, яка риса більш виразно виражена в нас і менш виразно в них. Без сумніву, легко побачити відмінності в деталях, більш або менш чітко відчувається різниця в напрямках, найбільш виразні відмінні особливості різних духовностей. Але коли необхідно бути точним і глибоко пізнати дух, що народив це духовне життя з його особливими формами, то сторонній зупиняється в нерішучості.

Ось чому читач не знайде тут якогось більш-менш розгорнутого порівняння між духовністю Ордену Єзуїтів і іншими католицькими духовними школами, як і полеміки зі старими і новими звинуваченнями і спотвореними фактами: як в першому, так і в другому випадках я обмежився кількома побіжними зауваженнями. Я присвятив свої сили тому, щоб якомога краще ознайомити читача з самою ігнатіанською духовністю, і дозволити кожному порівняти описане мною зі своїм особистим духовним життям або з почутою критикою.

На закінчення цього введення я зроблю короткий огляд основних вогнищ духовного життя і духовного впливу початку XVI ст., на фоні яких розгортався духовний досвід, який ми будемо розглядати.

Одним з важливих вогнищ духовного впливу був нідерландський рух Devotio moderna. Він вже затухав, але через Exercitatorio Сіснероса і «Наслідування Христа» Ігнатій був знайомий з ним з моменту свого навернення. Брати життя у спільноті і августинці Віндесгейма, з їхньою емоційною, але методичною побожністю, мали на протязі всього XV ст. велику духовну життєздатність і глибокий вплив на різноманітні кола людей. Цьому рухові багато чим завдячують численні бенедиктинські реформи: в Німеччині це реформа в Кастл і, перш за все, Бурсфельдська реформа, самим відомим представником якої був абат Іоанн Трітемій (†1516), аскетичні труди якого в 1605 р. в Майнці видав єзуїт Ян Бейс. В Італії ініціатор реформи Юстини Падуанської Луїджі Барбо (†1443) зв’язаний з Віндесгеймом, вплив якого відчутно в його Formula orationis et meditationis. В Іспанії реформи в Вальядоліде і Монтсеррат будуть надихатись тими ж ідеями, самим знаменитим вираженням яких стане Ejercitatorio абата Сіснероса (†1510). У Франції реформа каноніків Ліврі буде справою рук Яна Момбера (Мавбурна, †1503), чий Rosetum завершить у 1491 р. серію великих творів Devotio moderna. До Devotio moderna належав і Ян Стандонк, реформатор колегіуму Монтегю в Парижу, куди в 1528 р. поступить Ігнатій Лойола. З цього оточення вийшли Діонізій Картузіанець (†1471) і Хендрік Херп (Харфіус, †1477), чиї добре відомі твори будуть в числі важливих каналів, по яких традиції середньовічної містики, вигідно тут зібрані, будуть передаватись майбутнім поколінням. Цей вплив буде відчуватись і в працях, які в XVII ст. стали класичними, св. Лаврентія Юстиніана, який був реформатором каноніків конгрегації св. Григорія в Альг і першим патріархом Венеції (†1455).

Другий духовний центр, тісно зв’язаний з попереднім, творять картузи Рейнланда. Один з них, Генрик Калкар, в 1374 р. навернув Геерта Гроота, одного з засновників Devotio moderna. На початку XVI ст. самим відомим з них був Юстус Ланспергіус (Ландсберг, †1539), який ще застане молодого Петра Канізія і буде йому давати поради. Його товариш, Лаврентій Сурій (†1578), картуз, буде популяризатором великих німецьких і нідерландських містиків в латинських колах, а його брат Лоер стане популяризатором Херпа.

В інтенсивному духовному житті Італії можна в цей час виділити декілька течій, які часто переплітаються між собою, але не втрачають свого обличчя. Продовжується течія францисканської реформи минулого століття, несучи з собою дух св. Бернарда Сієнського і св. Джованні Капістрано. Вона породжує рух, який, проіснувавши все XVIст., приведе до створення Ордену Капуцинів як особливої гілки великої Асизької родини. Подібним способом традицію великих домініканських реформаторів, бл. Іоанна Домінічі (†1419) і св. Антонія Флорентійського (†1459) представляють, з добавленням низки нових рис, Джіроламо Саванарола (†1498) і Баттист Каріоні з Креми (†1534), які – особливо другий – стануть апостолами боротьби з собою і перемоги над собою, таким чином піднісши ідею «духовної боротьби», яка пізніше втілиться в знаменитій книзі Скуполі. Поруч з цими стародавніми рухами впливовий центр духовного життя постає довкола св. Катерини Генуезької (†1510) з «Товариствами Божественної любові», відомими своїм інтенсивним духовним життям і ділами милосердя. Такими будуть різні впливи, які викличуть виникнення чисельних об’єднань реформованих священиків  увінчаються народженням Орденів канонічних кліриків, в тому числі й Ордену Єзуїтів.

В Іспанії, після повного вигнання маврів, починається підготовка духовного містичного розквіту другої половини XVI ст. Якщо в заплутаному і строкатому русі алюмбрадос виявляються небезпечні схильності до ілюмінізму і фальшивого містицизму, то праці таких авторів як Франциск де Осуна (†1540), Ларедо (†1540) і Альфонс де Мадрид виявляться настільки якісними, що зможуть спрямовувати перші кроки св. Терези на шляхах споглядання, вчителькою одного з яких їй випаде стати. Серед домініканців, в той час як одні з них надихаються ідеями Савонароли, а Кано пробує адаптувати «Перемогу над собою» Баттиста Каріони з Креми, інші, чиї тенденція знайдуть своє точне вираження в працях Луїса де Гренади, заохочують до широкого практикування молитви…

Насамкінець, ще однією могутньою течією духовного життя цієї епохи стає течія християнських гуманістів, таких як Еразм (†1536), Лефевр д’Етапль (†1536), Луїс Вівес (†1540), течія дуже змішана, не позбавлена близькості і співчуття до протестантської Реформації, непоміркована і несправедлива в своїй різкій критиці офіціального благочестя і вчення, обрядів і зовнішніх справ віри і покаяння, але яка щиро прагнула більш глибокого і особистого переживання християнської віри, більш тісного контакту зі Святим Письмом, з Отцями й іншими великим духовними джерелами. В Іспанії, Парижі, Голландії й Італії Ігнатій і його товариші будуть зустрічатись з представниками цієї течії з усіма її відтінками: від напівпротестантів і напівязичників до великих і справжніх християнських гуманістів, таких як Гаспар Контаріні чи Віктор Колонна.

Такими є загальні риси цього багатого і рухливого цілого, з надр якого виникає духовність Ордену Єзуїтів, йдучи за одними тенденціями і відштовхуючись від інших, надихаючись благочестям емоційної та методичної Devotio moderna, але спокійно сприймаючи ентузіазм іспанських релігійних кіл по відношенню до довгої молитви. 

Разом з цим справді християнським життям можна би описати і ворожі сили неоязичництва з його моральною безладністю й інтелектуальним вільнодумством, протестантську псевдореформу з її анархією, падіння звичаїв серед служителів Церкви, але я не буду повторювати тут сумну картину, описану іншими. Достатньо буде згадати, який великий вплив мала неуникненна і безперестанна боротьба з цими силами на духовність, народжену в самий гострий момент цієї боротьби.