ІІ. Простота как полнота  

5. Конкретный человек как полнота 

Слова о том, что в конкретном человеке, Иисусе Христе, заключена «всякая полнота» (Кол. 1, 19), отражают простоту христианского учения. Что их нужно понимать не метафорически, а буквально, видно из дальнейшего: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (2, 9). Последнее означает, во-первых, «подлинно» (а не только в переносном смысле) и, во-вторых, «во плоти», так как здесь подразумевается не тленное, но сохранное и в воскресении воплощение Логоса. Посему никто не возымеет собственной полноты иначе, как через полноту Христа: «И вы имеете полноту в Нем» (2, 10). Полнота, о которой здесь говорится, не явится в результате последнего синтеза, как сумма мировых сил и потенций, ибо не раз подчеркнуто, что Бог, всею своею полнотой обитающий во Христе, посадил Его «превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1, 21), что «престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол. 1, 16), что Он есть «глава» и господин «всякого начальства и власти» (2, 10). 

Эти различно поименованные «власти» суть изучаемые «философиею» «стихии мира» (Кол. 2, 8), среди которых: сущее в его становлении и разрушении, восходящая цепь существ, история, пол, род, психология, хозяйство, государство, всесильная судьба и, наконец, вырастающее на этой почве некое рациональное обобщение. Философия, которая не станет исходить из конкретных сил, правящих в мире, не будет считаться с их величиной и законами, что имело бы целью постепенное познание их во взаимном проникновении и итоговое рациональное обобщение (как в гегелевской феменологии), — такая философия, отвлеченная от реальности, неизбежно перекрывает ее обобщенной истинностной абстракцией, целостность которой совершенно ничем не обеспечена Если она все же берет на себя судить об этих силах, то всегда низводит реальность каждой отдельной стихии до ничтожества и кажимости. Но философия, которая всерьез считается с реальностью, должна, в видах окончательного синтеза полноты, пройти через необходимые стадии логического разделения и сочетания. Дофилософское, мифологическое сознание мыслит разнообразные «стихии мира» изначально пребывающими в полноте божественного пространства; так, у Платона идеи вещей образуют мир эйдетический или числовой, так, позднее, гностики мыслили «божественную полноту» как составленную из тридцати эонов. Особо отмеченным был для них зон, нашедший земное воплощение но Христе, но считавшийся, вопреки Павлу, лишь одним из многих, а не тем, что предшествует остальным, созданным «Им и для Него» (Кол 1, 16-17). Христианство верою утверждает первенство одного из людей, Сына Человеческого, в отношении «властей», всегда действенных, в своей совокупности зиждущих мир и развивающих его историю; с точки зрения обычного монотеизма, будь то иудаизм или ислам, это представляется актом величайшего простоумия. 

Философская мудрость, не желающая поступиться своим методом, всегда испытывает смущение перед лицом этой простоты (в тех случаях, когда вообще снисходит до нее); действительно: какой прием найдет она, со своим изначальным высокомерием, у той, в коей видит предел своих стремлений? Полагая в простоте точку осуществления своего синтеза, философия перестает быть философией и прекращается в христианскую теологию, скрытую или явную; однако, игнорируя простоту, она в ее лице игнорирует некое исторически возникшее и осуществившееся притязание. Вопрос этот, стоящий перед философией, мы до времени оставим открытым. Теперь же для пас важно выяснить, как именно Иисус Христос не только высказывает, но и осуществляет притязание на господство в мировой истории? 

Простое око, будучи открыто для света, способно вполне и целиком воспринять предносимый ему образ. Очи Иисуса, воздавшего хвалу простоте, сами были наделены ею в высшей мере. И благодаря такому полному видению всех человеческих отношений и помыслов «слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 2, 12-13) Всякое единство Он подвергает испытанию светом Своим, дабы выяснить, подлинное оно или мнимое. 

Старец Симеон, удостоенный, по пророчеству, видеть «свет к просвещению язычников», сказал точные слова об этом свете, посланном «на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий»: проницательной простоте Божиего ока и света «откроются помышления многих сердец» (Лк. 2, 32-35). Совершить это должен Иисус, живя среди людей, причем совершить, как всякий человек, но, в отличие от философии, Он непосредственно прозревает простую целостность, от которой отсекает, разоблачая, ложный синтез: Его речи, обличающие набожное преклонение фарисеев перед законом, всегда двигаются от отдельных конкретных примеров (Мк. 7, 1-13) к общим негативным суждениям, разоблачающим фарисейскую набожность как лицемерие (Мф. 23), порой даже как сыновство у диавола (Ин. 8). Ибо суть фарисейства, как показал Христос, состоит в том, что оно, чуждое простой и нераздельной Авраамовой вере, пытается стяжать у Бога благосклонность с помощью отдельных чисто человеческих усилий, и к тому же без той простосердечной веры, которая одна способна наделить конгломерат внутренней цельностью. 

Но вот эту древнюю веру Авраама, который следовал лишь слову Божию и к нему одному прилеплялся, Христос обращает на Себя: уже у синоптиков Он предстает как Божие Слово миру, всеохватное и все таящее в Своей полноте: кто не примет Его, тот будет извержен изнутри единственного Источника смысла — «во тьму внешнюю» и в духовную слепоту. Отсюда резкие слова: «Кто не со Мною, тот против Меня (Мф. 12, 30); кто любит что бы то ни было, включая себя самого, «более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10, 37); «кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится, когда приидет во славе Своей» в день Страшного Суда (Лк. 9, 26). Поэтому Тот, Кто послан возвестить «мир» между Богом и миром, Кто несет на землю великое примирение (2 Кор. 5, 20; Кол. 1, 20; Еф. 2, 15; Ин. 14, 27), открыто провозглашает, что пришел принести не мир, «но меч», а также «развязать» самые тесные семейные узы (Мф. 10, 34 слл.). Он Сам есть Тот, по Кому должен вы-правиться весь мир, — суд и рас-права, начинающиеся разделением ложных составов с целью по-новому и правильно расположить элементы — подобно опилкам в магнитном поле. 

Было бы, однако, невыносимым диссонансом, если бы Иисус, находясь среди таких же, как Он, людей, ставил Себя на место Бога и требовал Божественного почитания. Разве не Сам Он дал отповедь искусителю: «Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи» (Мф. 4, 10)? И Он не возвышает себя до полноты, обнимающей все «стихии мира», но умаляет до крайности. Но при этом не отказывается от Своего основного притязания: «Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (Ин 13. 13 слл.). Правдиво и просто, не изменяя Своему высокому рождению, Он может давать образец человеческого поведения перед лицом Бога. Он такой же «начальник и совершитель веры» (Евр. 12, 2), каким когда-то был Авраам: Он, будучи Словом Отца миру, целиком обращен к Отцу (Ин 1, 1.8). Ему одному внимает («что Я слышал от Него, то и говорю миру» — Ин 8, 26) и беспрекословно повинуется. Поэтому тот, кто выправляет себя по Нему, не замечает и не слышит ничего, кроме Божиего слова, как оно окончательно воплотилось в простоте смиренного Человека, — но также и в приведенном к простоте прежде бывшем многообразии человечества (Евр. 1, 1). О тождестве обоих начал неустанно свидетельствует Иисус Своим словом и деянием чудес; христологическая мысль до Никен и Халкидона занята лишь проблемой этого единства и постоянно отсекает все пути, уводящие в сторону от него. 

Если видеть в Иисусе Христе последнее Слово Бога миру, Его Свидетельство, смысл Которого для творения в целом совпадает с Самим Богом и Чье лицо Он пожелал обратить к миру, тогда более не кажется абсурдным, что все могущественные «власти» этого мира, столь легко обожествляемые человеком («так как есть много богов и господ много» — 1 Кор 8, 5), созданы по этому всепроницающему Слову, бывшему прежде их всех (Кол. 1, 16 слл.), и что полнота этого Слова не возникает как слияние «властей», но уже заранее обитает в Слове (1, 19), чтобы изнутри Него приобщать к себе, наполняя все «власти», как исторические, так и природные. Но это могло осуществиться лишь тем, что Бог через Исполнившего волю Его разоблачил ложные притязания «властей» мира и, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав [во Христе, воскресшем и вознесенном на небо. — X. У. ф. Б. ] над ними Собою» (Кол. 2, 15). 

Не кажется ли это сплошной мифологией на фоне трезвой рассудительности повседневного человеческого существования? Но человек Иисус, до тридцати лет подвизавшийся в трудном ремесле плотника, был отнюдь не чужд подобной рассудительности, чему свидетельство — Его речь, доступная каждому. И все же он ступил на долгий путь, до конца раскрывший Его полноту, па путь, неукоснительно ведший через ужасную смерть. Христос нисшел до «преисподних мест» космоса, потому «Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф. 4, 10), так что отныне весь мир обратился в Его плерому. О том же неоднократно говорит и Павел (Фил 2,9; Еф 1, 20 слл.; 1 Тим 3. 16). Полнота христианской веры получает окончательное завершение в Пасхе и Пятидесятнице. Но Иисус Христос являл Собою столь таинственное и беспримерное знамение Бога, что уже при Его жизни многие иудеи и даже некоторые язычники оказывали Ему религиозное поклонение (Мф. 8, 13; 9, 21 слл.; 15, 28; Ин. 2, 5; 2, 22; 3, 29; 4, 26 слл.; 6,69; 9, 38 и т д.) 

6. Безумие Креста 

Поверить в то, что Христово Распятие, эта неприступная вершина Его падения, бесчестия, отвержения и поругания, Его совершенной душевной и телесной опустошенности хоть как-то причастно полноте, поистине для этого нужна непостижимая простота. И начало ее — не в христианах, имеющих для веры Писание и Церковь, но уже в том, как само Писание трактует крест. Евангельские сочинения, от первых Павловых до Иоанновых, согласны в том, что Вознесенный на Кресте (и предназначенный к этому страданию еще «прежде создания мира» — 1 Пет. 1, 20) взял на Себя (Ин 1, 29) и искупил грехи не одного Израиля, но всего мира, и что Бог, сделав не знавшего греха «жертвою за грех... примирил с Собою мир» (2 Кор. 5, 19-21). Своим распятым телом Иисус навсегда уничтожил вражду между Богом и миром, так что при этом оказалось упраздненным разделение между Израилем и язычниками, между избранными и отверженными (Еф. 2, 15 слл.). «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол. 1, 19-20). 

Только так можно понимать рассказ о Христовом Кресте. Первоначально он наделяет Крест отрицательной полнотой чудовищной силы — одновременным присутствием всей мировой вины, но эта отрицательная сила не могла бы быть стянута к одному человеку, не обладай он превосходящим потенциалом положительного, чтобы соделать в себе вместилище для нее. Это положительное начало в каждом человеке, равно как в самом Страждущем, исполненном жуткого присутствия отрицательной силы, всегда сокрыто в темноте страдания. Поэтому для тех, кто верует в событие Креста, высшая мудрость Божиего провидения, в нем себя являющая, предстает как совершенное безумие. Не только для неверующих — как вне, так и внутри церковной ограды — но и для тех, кто готов поклониться Кресту как высшему откровению Божией любви, но, по зрелом размышлении, не может принять возможность замещающего искупления (по которому неустанно томился еще Израиль). Но так (неверно) понятый Крест — может ли он стать убедительным свидетельством Божией любви к миру? «Сила Креста иссякла» (ср. 1 Кор. 1,17). 

Перед истиной Креста исключены всякие колебания: либо он есть чистое «безумие», либо — «сила Божия», которая губит «мудрость мудрецов» и отвергает «разум разумных» (1 Кор. 1, 18 слл.). Павел упорно бьет в одну точку: Крест воздвигнут — и где вся мудрость мира? Бог не уличил ли ее в безумии? Ибо, когда мир своим глубокомыслием не познал Бога, Он избрал другой путь, чтобы быть познанным: «юродство проповеди» Креста. «Ибо и Иудеи требуют чудес», чтобы поверить своему Богу, «и Еллины ищут мудрости», чтобы с ее помощью приблизиться к божеству, «а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие». Лишь те, кому Бог дал простое око, видят в Христе «Божию силу и Божию премудрость». Он «сделался для нас премудростью от Бога», и даже больше того — «праведностью [которая обеспечивает наш союз с Богом. — X. У. ф. Б. ] и освящением и искуплением, чтобы было, как написано: «хвалящийся хвались Господом» (1 Кор. 1, 20-31). Ибо иудеи и греки прокладывали путь от человека к Богу, теперь же Бог Сам прокладывает путь к человеку и, зная трудность предстоящей встречи, распознает и устраняет тщетные поползновения ложной мудрости. 

В предыдущей главе мы увидели, что в своем земном делании Иисус действует как меч, рассекающий ложные человеческие синтезы, одновременно устремляясь к новому истинному порядку вещей. Но в ответ на этот побудительный акт рассечения человечество (христиане, иудеи, язычники) всей своей совокупностью отсекло себя от Христа: Он нес с Собой лишь неудобство, беспокойство и убыток. И как раз это отторжение стало предусловием крестного труда, смысл которого не только в том, чтобы внешним образом воплотить всю сумму человеческих отторжений от Бога, но чтобы вобрать их внутрь себя и выстрадать до конца. Такое возможно лишь потому, что отношение Иисуса к Богу Отцу куда более дальнодейственно, чем близорукое людское отрицание. Его сыновняя преданность Отцу содержит в себе момент вечной троичной любви, которая, будучи претворена в Богочеловеческое послушание, далеко превосходит своей бесконечностью любое множество человеческих отречений. Эта преданность, однако, столь абсолютно-безвременна, что навсегда останется прообразом всякой тварности: Прообразом высшей мудрости, достижимой в этом мире и никогда бы собой не ставшей, будь она лишена этого момента преданности, но и прообразом высшего и святого безумия, ибо преданности свойственна отвага, не ждущая гарантий, столь излюбленных благоразумием — почему Иисус и возносит столь высоко детство, нищету и простоту. А это значит, что в святой простоте нам явлено одно из сокровеннейших свойств Бога, которое зиждет Его любовь (внутри Божественной Троицы и по отношению к миру) как воистину Божественную и несравненную. 

Ибо на Кресте дана Сыну Божию власть принять в Себя совершенно иное Себе, грех мира, так что тот имеет место в Нем, а значит, через это дело любви, имеют в Нем место и все, совершившие грех. В свободном поступке Иисуса, заранее (в преддверии Креста), предавшего Себя в жертву благодарения, совершился, но слову отцов Церкви, «чудесный обмен мест». И последний итог этого «обмена» есть, без сомнения, взаимная пре-данность Лиц Божественной Троицы, Каждое из которых только и может пребывать в Другом, ибо вовсе не существует помимо этой сущностной преданности. Только так Бог есть любовь в Самом Себе, и чтобы явить миру эту последнюю Божественную тайну — чтобы мир познал ее и причастился бы ей — потребно лишь одно: единство Креста и Евхаристии. 

С человеческой точки зрения смерть есть безусловный конец. И прежде всего — конец всякой способности к действию, пассивное удаление. Безумие христианства заключается в том, что оно пытается преобразить эту границу в некий переходный момент между смертным быванием и жизнью бессмертной: вместо простого переходного момента — напряженное действие, скрытое внутри полнейшей бездейственности, вершение сыновней преданности Отцу, уже достигнутой до времени в Святом Духе. Оно есть завершение уже потому, что им возвращается ранее полученный дар духовного призвания, ибо теперь — «дело исполнено» И больше: Сын умирает, неся в Себе бремя мирового греха, и, вручая Себя Отцу, Он тем самым доносит грех до последних пределов, внутри которых еще возможно уклонение от слияния с Богом; Его смерть есть властное ограничение мирового греха. Простое освобождение места для новых поколений, акт, никак не осмысленный человеком изнутри мира, обретает обоюдную плодоносность перед лицом Креста: предание себя Богу, как надлежащий внутренний мотив всякого человеческого дела, получает здесь свое чистейшее выражение, и одновременно в нем находит свой конец; все бесплодное в очах Господа. 

Поэтому смерть Иисуса становится не только моральным ориентиром всякой вообще человеческой смерти, но смертью — архетипом, охватывающим все остальные смерти и ввиду которого все на мирской взгляд бессмысленные смерти заново переосмысливаются как нечто весьма ценное у Бога: «Дорога в очах Господних смерть святых Его!» (Пс 115, 6 — если понимать эти слова в позднейшем, христианском смысле). Итак, для христиан речь более не идет о том, чтобы осмыслить жизнь чисто философски, как навыкание в смерти, как сугубо негативное разрешение от всего земного, как стоически невозмутимое состояние, но о том, чтобы, осуществляя призвание, сквозь все возможные страдания пронести преданность являемой каждое мгновение Божией воле. И совершается это в утешительном сознании того, что все, творимое нами лишь весьма и весьма отчасти, будет приведено в полноту Тем, Чья смерть объемлет нашу жизнь и нашу собственную смерть. И это придает нам особое мужество и уверенность в том, что наша смерть не напрасна, но полна глубочайшего смысла о Христе, особенно если мы физически неизбежное лишение всего «своего» сумеем преобразить в духовный акт свободной, утвердительной самоотдачи Богу — самоотдачи, мыслимой и исполнимой лишь в нашей охваченности Христовой смертью. 

Тогда неважно, будет ли наша смерть более легкой или тяжелой и мучительной Смерть Христа была самой одинокой и оставленной из всех, ибо ни один смертный не может быть настолько покинут Богом, как был покинут Отцом вечный вочеловечившийся Сын Божий. Смерть Его была более всех мучительной, и настолько, что единственно еще возможный вопрос, о ее смысле: «Для чего Ты. ?» — был оставлен без ответа; настолько что вникнуть в нее можно лишь «воплем великим» но не членораздельным словом. Лука, по внутреннему своему чувству, выразил этот вопль словами Псалмопевца: «В руку Твою предаю дух мой» (Пс. 30, 6) И конечно, чувство это отвечает свершавшемуся событию, пусть даже руки Отца вовсе неощутимы во тьме и оставленности. Отныне заданы пределы, из которых не выпадает ни одна человеческая смерть и внутри которых последнее событие всякой конечной жизни преображается в насквозь животворное. 

И снова: веру в подобные вещи можно было бы назвать величайшим простоумием и воплощенным противоречием с элементарным жизненным опытом, Но для христианина такая простота составляет единственную опору его собственного и всякого вообще человеческого существования. Ибо смерть Иисуса Христа в положительном своем полюсе предсодержит воскресение к вечной жизни. Это есть, просто одна из двух, светлая сторона жизненной полноты, другой своей стороной погруженной во тьму, залог того, что Бог непременно примет от человека высший дар самоотдачи, что внутренняя ценность этого подвига когда-нибудь станет явной. Поэтому Иоанн и мог объединить в одном неделимом понятии вознесение на Кресте и вознесение Воскресшего. Верить в Воскресение и не видеть всеобъемлющей полноты Иисусова Креста, значит надеяться на преображение нашей несовершенной смертной природы — в бессмертную прежде ее созревания для вечной жизни. На простоте христианской веры зиждется смысл всего существования: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших... И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15,17-19). 

Что христианское понимание Креста не имеет ничего общего с оха­рактеризованной в первой главе негативной теологией, вообще говоря, не требует дальнейших разъяснений. Ибо в известном смысле налицо обратное: нигде Божия любовь не обнаруживается более конкретно, нигде столь отчетливо не выступает на спет сокровеннейшая тайна Бога, Его троичность, как в крайнем отдалении Отца и Сына. Святой Дух творит здесь чудо: нераздельное единство Отца и Сына раскрывает под видом разделения, т. е. в образе, являющем мировой грех, воспринятый внутрь троичной взаимной любви. Любовь эта пребывает неизменной в испытании мраком: мировая тьма, войдя, не расширяет ее, не ставит под угрозу, но лишь свидетельствует о ее бесконечности от века. 

Поэтому перед лицом тайны Креста следует оставить всякие разговоры о «диалектике». Здесь нигде нет противоречия, ждущего разрешения посредством «перехода». Нельзя также говорить о Божием «гневе», будто бы постигшем Взявшего на Себя мировой грех, а потом смененном на милость, ни о том, что Отец «наказал» Сына за грехи людей, ибо тогда придется принять, что Он «попустил» Сыну дойти в любви до подобного безумия, или, напротив, допустить решимость Сына довести до крайности волю Отца, с тем, чтобы преодолеть отчужденность между Ним и Его творением. На деле здесь явлена лишь чистая, прозрачная и простая любовь, далекая от всякой диалектики; христианин в простоте не мнит извлечь из отношений между миром и Богом более глубокого и убедительного смысла, чем тот, о котором изначально говорит церковное предание. 

7. Ускользающий образ Церкви 

Та же видимость противоречия, что имеется в образе Христа, свойственна и Церкви, ведущей свое происхождение от первых апостолов. Как особая общность бесчисленных разнородных единиц, Церковь притязает быть «полнотой» Христа, «Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). «Полнота» должна здесь означать прежде всего духовное пространство, которое Христос насыщает Своим внутренним богатством (Еф. 1, 7.18; 2, 7; 3, 8.16), через то доступным всем, пребывающим в Церкви. Но рядом стоящие утверждения, что Христос наполняет «все во всем» и одновременно является «главою Церкви» (Еф. 1, 22- 5, 23; Кол. 1, 18), а также «главою всякого начальства и власти» (Кол. 2, 10), придают Церкви странный, двойственный статус: с одной стороны, она — организм, я который неким особым и высшим образом воплощен Христос (почему она и названа столь значительно «телом Его» — Еф. 1, 23 слл.), с другой — Церковь имеет и признает своим главою Того, Кем она и вообще «все» «стоит» (Кол. 1, 17). Таким образом, Церковь, не могущая быть замкнутой в самой себе, соотносится с целым поверх себя, ибо свое происхождение и предназначение, свой смысл и цель обретает исключительно от наполняющего ее Христа. Но Церковь нельзя уподобить просто вспомогательному инструменту, обращенному к вселенной, — слишком необыкновенным образом сам Господь сил обречен и дан ей. Так, о Христе, Которому Бог «все покорил под ноги Его», сказано (ц.-слав.): «и того даде главу выше всех церкви». Церковь же «есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 22-23). Отношение Христа к Церкви как к Своему телу — не то же, что Его отношение ко «всему»: Свою плоть Он «питает и греет» (Еф. 5, 29), переживает ее, тогда как «всем» Он лишь правит. Двойственность положения Церкви выражена в словах: «В лице Господа Церкви правит также и Господь сил. В Господе сил вселенная имеет Господа Церкви». 

Но возможно ли «вселенной» уразуметь такое отношение Господа к Церкви как к собственному телу? Оно столь таинственно, что изнутри, т. е. из состава плоти, невозможно что-либо прояснить. С внешней точки зрения (а и Христос может взглянуть на Церковь из мира) Церковь останется одной из многих религиозных общин, отличной от других (по крайней мере, от большинства) разве что масштабом своих притязаний на исключительность. Но и сами эти притязания, возвышающие Церковь в собственных ее глазах, тоже двусмысленны. Ибо если Церковь разумеет себя плотской «полнотой» Христа, то она никак не может быть своею собственной полнотой, но лишь саморасширением полноты, принадлежащей ее Главе, и не смеет мнить, что Он имеет в ней нужду, чтобы безущербно обладать собственной Своей полнотой. Церковь есть в точности то, чем она владеет; именно, то, чём она является и чём обладает, есть свыше излитый на нее дар. 

Церковь, однако, не является неодушевленным хранилищем этого дара; нет, она есть как таковая лишь благодаря активному его приятию, активному сокровению, но также и активному развертыванию вовне. Иначе ей ничего не могло бы быть по-настоящему доверено. Прибегая к «родовой» образности: этим изливаемым даром дана Церкви возможность зачать и выносить плод. Поэтому рядом с образом «тела», выросшего и принявшего форму от полноты сил Главы, возникает образ «невесты», помощницы, созданной из ребра мужчины, но и наделенной от Бога собственной действенной силой Бее, принимаемое Церковью от Христа, распространяется по закону излучения: не только Святой Дух Христов, но также Христова Кровь и Плоть вверены Церкви, дабы она утверждалась до самых своих недр, давая собою вселение жизни Христовой (Еф 3, 16-19), и, исступая, со внутренней крепостию, во внешний мир, возвещала бы ему, по заповеди Христовой, Крест и Воскресение всей твари. Без такого самопревосхождения Церковь не могла бы встать на высоту своей миссии — уберечь внутри себя Дух Господа, выступающего за ее пределы в целокупность космоса. Космос, однако, отнюдь не является «телом» Господа, отсюда — необходимость апостольства, призвание которого в том, чтобы обнять подвластное — пространством Духо-вселения. 

Это, в свою очередь, требует, чтобы тело, т. е. Церковь, Невеста Христова, обладало внешней и внутренней структурой, как даром Господа и Главы, — структурой, обращенной особо — ко Христу и особо — к миру. У мира, видящего в Церкви лишь рядовую религиозную секту, оба эти аспекта вызывают стойкое раздражение. От христианина, исповедующего эти два принципа, требуется особая простота. Первый, внутренний принцип Церкви должен позволять ей беспрепятственно, с открытой готовностью принимать изливаемые Христом дары. Слова Марии «Да будет» — лучшее выражение этого принципа. 

Церковь, чуждая этого «Марииного» начала, не может считаться «не имеющей пятна» (Еф. 5, 27) невестою Христовой и еще не возвышается над синагогой. Но, наряду с первым, Церковь должна обладать другим, внешним принципом, организующим ее единство; именно благодаря ему она существует как целостное тело Христово, не растекается бесформенной массой по вселенной, но являет и утверждает себя перед лицом космического единства вселенной как совершенно особое и неассимилируемое единство, — это начало «Петрово». Оба эти начала не следует релятивизировать (ради экуменизма) средствами религиозной дипломатии, превращая в чисто социологическое единство различные христианства или монотеизмы — сколь бы апостолически тесными и плодотворными ни были контакты между Церковью, невестным телом Христовым, и иными религиозными общинами. Христова Церковь не вправе отказываться от этих конституирующих принципов, неотделимых друг от друга, но и не совпадающих, — не вправе, если она желает отстоять свою особость и чистоту своей миссии перед лицом экспансионизма различных светских, государственных и социальных образований, причем сохранить эти принципы необходимо в условиях непонимания и вражды со стороны окружающего мира. Мир склонен толковать их (в особенности «Петрово» начало) как тотальное стремление к власти, как дефицит солидарности с крупными объединительными процессами, чем и объясняются особо жесткие гонения на Церковь по сравнению с другими религиозными общностями. Начало, сродное Ма­рии, особенно часто подвергается критике со стороны других христианских конфессий за то, что им будто бы ущемляется единовластие церковного Главы, Христа, надо всей Церковью, при этом упускают из виду, что готовность и способность тела к восприятию вышних даров никак не может существовать индивидуально-раздробленно, но носителем этих качеств является всепроницающий дух безусловного согласия («да будет») с Главою Церкви. 

Оба названных начала, разумеется, не являются монолитно замкнутыми в себе, но органически пронизывают все формы церковного пространства: «Петрово» начало разворачивается в единой множественности церковных должностей, служений и миссий, «Мариино» — содержит плодоносный источник всеобщего устремления к святости. Этим отнюдь не утверждается, что «иерархическая» харизма власти распространяется исключительно с вершины церковного возглавия: существовал же, с самого начала, апостольский Собор, члены которого получили харизму непосредственно от Христа, и соборность эта сохранялась на всем протяжении церковной истории. Мы также не собираемся отрицать, что Господь Церкви может и непосредственно посылать Свои милости и взыскания на каждого отдельного члена Церкви, так что стремление к «посредничеству в милостях», приписываемое Церкви, зиждимой «Марииным» началом, следует воспринимать как ее априорное согласие с этим излит и ем милости — но согласие, которое и для Христа и для приемника благодати всякий раз уникально по содержанию. 

Итак, оба начала, каждое на свой лад, высвобождает во всем теле Церкви динамические импульсы, направленные не к усилению самих этих начал, но ко Христу, ибо Петр воплощает собою (и им же управляет) единство, которое целиком есть Христово и есть Сам Христос; Мария же, с ее исконным церковно-прообразующим внутренним настроем, знаменует лишь вечный указ на суверенную юлю ее Сына: «что скажет Он вам, то сделайте» (Ин. 2, 5). Благодаря этому пространство Церкви, целиком ориентированное по этим двум принципам, все пронизано внутренним движением. Павел, хотя он и есть один из несущих «столпов» этого пространства, свою жизнь понимает как преследование одной цели, зная себя не достигшим ее, но постигнутым ею; его жизнь — постоянное стремление причаствовать Христовым страданиям в надежде приобщиться к Его Воскресению (Флп. 3,10-13). И вот, члены общины постоянно получают от него послания с увеще­ваниями и ободрениями, чтобы им, имея перед глазами изначально заданные формы единства — «Одно тело и один дух... одна вера, одно крещение» (Еф. 4, 4 слл.), попытаться по мере сил стать вровень с этим изначально данным. И несомненно, названное стремление имеет своей истинной целью заветное начало церковного единства — самого Иисуса Христа, как это убедительно описано в Еф. 4, 10-16: каждый член общины должен любовью прилепляться к остальным членам, подобно тому как члены тела взаимно скреплены между собою, «при действии в свою меру каждого члена», так что все тело постепенно возрастает до полноты, от века именуемой Христом, как тело ребенка, а потом юноши «возрастает в мужа совершенного», каковой муж всегда уже присутствует в самом росте в качестве его идеи и цели. 

Исходя из сказанного, невозможно дать непротиворечивое описание собственного самосознания Церкви: она знает себя единственной Невестой и единственным Телом Господа мира — и поэтому нормы любви, действенные в Церкви, суть те, которым должен подчиниться мир всего сущего в его историческом становлении; и вместе с тем она видит себя как Тело и Невеста Того, Чье господство простирается далеко за ее пределы, но тогда в ее земном образе должно присутство­вать нечто такое, что предваряет окончательное Царство Христа, которое Он в конце предаст «Богу и Отцу», «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 24-28). Акт верящей и надеющейся любви, которым было положено начало Церкви, навсегда останется недосягаемым и ничем не заменимым ответом, возможным лишь Главе и Господу; всем существам, земным и небесным, еще предстоит быть возведенными на его высоту, и все же Царство, приведенное к полноте Христа и Бога, будет иметь нечто сверх образа нынешней Церкви. Будущая Церковь трансцендирует нынешнюю не только внешне — до границ внецерковного мира, но и внутренне — охватывая весь еще не прогреваемый образ Царства Божия. 

Наличие двух горизонтов в образе Церкви накладывает отпечаток на сознание каждого христианина и не может быть от него отвлечено. С одной стороны, каждый верующий сознает абсолютный характер основных установлений своей Церкви, например, Символа веры и таинства, которого он причащается: они для него одновременно — и путь, и помощь, и вход в вечную жизнь, и они объективно являются таковыми. Вместе с тем он не вправе роптать, если Господь Церкви изберет любую из душ, созданных Отцом и искупленных Сыном, чтобы провести ее Своим собственным путем спасения, о котором человеку не дано знать. Последние слова Господа в Евангелии от Иоанна были: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того?» (Ин. 21, 23). От всего этого внутреннее самоощущение и самооправдание верующих предстает постороннему взгляду как нечто сомнительное и шаткое; извне это выглядит как противоречие, а сами христиане — как люди, простота которых заходит уж слишком далеко. Ведь христианин является носителем церковной веры, в которой относительное накладывается на абсолютное. Христианская вера абсолютна, поскольку выражает связь Церкви с Господом и ее веру в Него. Она относительна, так как Господь не связан формами, в которые Он Сам облек Церковь, но имеет также собственные, мимо Церкви идущие, пути для приведения душ к такой же верности Ему. К такой же верности, что ныне проявляет Церковь своей любящей верой, ибо ее верность есть единственно подлинная, о чем она может неложно свидетельствовать всем инаковерующим и неверующим. К такой же верности, но на путях, от самой Церкви сокрытых, — возможность, в которой она не может отказать Господу. 

Все это, разумеется, совершенно не затрагивает формулировку Символа веры (которому Господь мог бы придать еще и другой, столь же истинный смысл) — речь идет лишь о том, что сформулированное Богом для христиан явно может в других душах быть каким-то образом запечатлено неявно, в письменах, внятных Господу. И точно так же это не затрагивает Святых Таинств, дарованных Церкви Христом, пожелавшим, чтобы именно в этой форме Церковь причащалась Его жизни и Его любви. 

Так, для верующих церковная форма обряда Евхаристии не может быть ничем заменена Христос не только утвердительно сказал об этом: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ии 6, 56), но выразил то же самое в отрицательной форме: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (6, 53). Отношение к делу единения с Христом для верующих невозможно; приравнивание таинственного причащения к духовному в случае невыполнимости первого не означает допущения произвола — но лишь санкционированное Церковью расширение границ. Торжественное провозглашение таинства Евхаристии на последней тайной вечере, ревностность, с которой Павел обличал первые случаи злоупотребления и небрежения этим таинством у Коринфян, особо благоговейное отношение к Евхаристии на протяжении всей церковной истории — все это и сегодня, как прежде, не позволяет ставить под сомнение основополагающий для Церкви жест Господа: чрез совместное преломление хлеба, ставшего Телом Христовым, христиане тоже становятся единым Христовым Телом (1 Кор. 10, 16 слл.). Отсюда и вся церковная этика вырастает из убеждения, что все мы — члены одного тела, ветви одной лозы. Онтологическое основание этого таинства диктует определенную мораль. Иначе говоря, онтология таинства, непроницаемого для сознания и требующего только веры, является критерием всех действий, которые верующий человек должен совершать или избегать в сознании величайшей ответственности перед своей совестью. Не иначе обстоит дело с таинством исповеди, которое мы рассмотрим в качестве еще одного примера. «Кому простите грехи, тому простятся» (Ин. 20, 30). Даже если речь идет о наиболее тяжких проступках, чреватых отпадением от Церкви, акт исповеди все же сохраняет свою значимость. Но лишь простые души способны поверить, что отпущение грехов, совершенное на земле, по человеческому усмотрению, имеет силу и па небесах (Мф. 16, 19; 18, 18). И происходит это не под воздействием магической силы, заключенной в словесной формуле человеческого языка, но исключительно властью и изволением Господа, таинственно соединившего известное церковное слово-жест с собственной Своей волей. Чтобы примкнуть к этой воле, от христианина требуется сугубая простота, ибо отпущение грехов по сути далеко превосходит судебное оправдание преступника: последний избегает карающего приговора, так как совершенное им деяние признается не заслуживающим наказания; напротив, христианин, получивший отпущение греха, полностью освобождается от содеянного им; ему, виновному, вновь возвращается невинность. Ничего удивительного, что на посторонний взгляд христианское отпущение грехов представляется волшебным «механизмом» культового очищения от всякой вины и ответственности, противоречащим элементарным понятиям психологии и этики, и что даже верующим трудно бывает принять этот непостижимый дар Господа с должной благодарностью, требующей в ответ от человека всей его жизни. С другой стороны, кто из людей сам может простить себе свой грех? Это невозможно, и чтобы жить дальше, человеку ничего не остается, как забыть свою вину, либо убедить себя в том, что обстоятельства были сильнее его и что ошибаться вообще свойственно людям. Чтобы принять прощение из рук обиженного и пострадавшего, нужна глубочайшая вера в чудо, в то, что бывшее может сделаться никогда не бывшим, но допустить такое может только очень простая душа. Но поскольку истинное прощение всегда ссылается на Бога, Чья любовь искупила всю человеческую вину, то здесь встречается совершенная, чудотворная любовь с совершенной простотой, которая одна только и может отважиться принять подобный дар. 

8. Сказка действительности 

Эта встреча вновь обращает нас к началу наших рассуждений: абсолют недостижим через отрицание конечности мира; скорее, он сам, настигая, поражает нас там, где иссякает наше воображение и где поэтому Бог есть и вместе может совершать то, чего человеку не дано даже помыслить, сколько бы он по тому ни томился. 

В своей телесности, равно как в дарованной каждому из нас индивидуальности мы пребываем обособленными существами, и, обладая возможностью взаимного обмена путем духовного общения, физических контактов и объединений, мы вместе с тем осознаем, что неповторимость каждой личности является необходимым условием общей плодоносной жизни. Но в этой нам сужденной жизни мы постоянно наталкиваемся на непреодолимые границы, обусловленные нашей конечностью: в любом, даже самом тесном единении наши тела не могут проникнуть друг в друга; и то же можно сказать о нашем духе, какие бы ни звучали клятвы в вечной любви Иначе пришлось бы допустить немыслимое: что каждый любящий, будучи одним, становится сразу собой и своим возлюбленным и не замыкается более в своем вечно-бесплодном одиночестве, но взаимная любовь рождает превосходящий ее самое плод — некое третье. С человеческой точки зрения, это — сказка, мечта. Если и вообразить, что откуда-то из бесконечности нам будет сказано, что это не так и что сказка и есть действительность, все равно сказанного невозможно себе представить и в лучшем случае в него оставалось бы лишь поверить. И вера эта могла бы быть только простой, ибо для тяжкой ноши человеческого бытия у нее нет достаточного противовеса. «Все здравомыслящие люди» непременно подняли бы на смех такого мечтателя и объявили бы его возмутителем общественного спокойствия. 

Но в мечте и в сказке, где непредставимое представляет самое себя, дело заходит куда дальше. Что пользы было бы человеку от того, что в бесконечном пребывает существо, которое исполнило бы его утопическое желание: оставаться при своей единичности, обратившись ради вящего взаимообмена и обогащения — и двух, а то и в трех, — ведь между этим существом, для нас чудовищно-устрашающим, и нами по-прежнему не было бы никакой возможности перехода: как могли бы мы разорвать границы нашей конечности (которые и обусловливают для нас ценность всего, нам предлежащего), не разрушив вместе с ними себя самих и свое благо? Сознанием неустранимого различия между конечным и бесконечным питает пафос монотеистических религий, иудаизма и ислама, и усомниться в этом различии, составляющем самую суть всякого богопочитания и религиозного культа, означало бы кощунство и подрыв основы религии. «Начало мудрости — страх Господень». 

И лишь христианской простоты достает на то, чтобы переступить и этот предел, не поддавшись при этом соблазну облегченных решений, вроде монизма или пантеизма (либо, что сводится к тому же, панкосмизма). Сохраняя расстояние между Богом и творением, оказывая Богу почитание и поклонение, они позволяют Ему переступить границу, Им же установленную, чтобы Он дал конечному, не разрушив и не повредив его, часть в чаемом и бесконечном, свидетельствующемся в истине. Как это происходит и как делает это Бог, для нас (слава Ему!) навсегда оста­нется тайной, мы лишь испытываем результат на себе и знаем, что отныне переход этот будет основой и опорой всего нашего существования. (В сущности, великим чудом было то, что многие народы на протяжении столетий, если не тысячелетий, верили во все это и строили всю свою культуру исходя из этой веры; и совсем не кажется удивительным, что невероятность веры в триединство Бога вновь обнаруживается и Он вновь безжалостно отлается на посмеяние и поругание миру.) 

Итак, представим себе, что от триединой сущности отделился один (впрочем, что может означать: один из трех, когда трое суть одно?), став таким же, как мы, человеком конечной природы, чтобы затем использовать эту конечность, подав нам через нее дар бесконечности. Если имя Отделившегося — «Сын» Божий, то Он сказал бы нам, что, не будучи «Отцом», ни «Духом», Он и Отец все же — «одно» и что Он волен и желает даровать нам Духа — Своего и Отца. И Он, далее, перешел бы пределы, которые обусловливают и вместе ограничивают возможность всякой человеческой взаимности. Самым наглядным способом такого перехода было бы превращение Его единоличнейшего Тела в пищу и питье на вкушение человеку, дабы ему жить — так что мы, пия и вкушая, принимали бы Его в себя, равно как и Он принимал бы в Себя нас, и все это, если мы имеем духовную веру в Него, не сво­дилось бы к телесному превращению, но было бы — сокровеннейший взаимный обмен, и больше — причащение в Духе, при котором, однако, наш и Его дух полностью бы не совпадали. Но это еще не все. Поскольку дух в Нем совершенно не отделим от телесности, нам уделенной, но до конца выражается в пей, то всюду, где мы единимся с Ним в Духе: в молитве, в созерцающем ли обдумывании Его слова, внимая благовестию о Нем или, в Духе Его, самопожертвуя ближнему — всюду Он возвышал бы в нас не только Свой Дух, но все Свое цельное телесно-духовное существо, так что все наше существование — стоило бы нам того захотеть — сделалось бы непрерывным причащением и через то целиком вошло бы в триединую жизнь, абсолютно нас превосходящую. Все это, для нас непостижимое, Он многажды обещал нам в простых, всем доступных и недвусмысленных словах. 

Как же человек должен отвечать на подобное вторжение в его человеческую природу? Факт вторжения не может быть им игнорирован. Сам Вторгшийся позаботился о том, чтобы Его жизнь и смерть стали известны миру: сказанное на ухо возглашено на кровлях и над головою Распятого — надпись, возвещающая Его Царство на трех вселенских языках. Человек может отвернуться от факта, но факт от этого не станет небывшим. Он может бороться с ним — но тем вернее привлечет к нему внимание. И наконец, он может увидеть в невероятном несказанно счастливый случай, как если бы, скажем, крестьянин, перепахивая отведенный ему участок поля, наткнулся на царский клад или торговцу драгоценными камнями невзначай предложили купить знаменитый Когинур. Подобные вещи встречаются разве что в сказках, которые придумывают и читают простодушным детям, и те воспринимают их так истово, словно видят в них некую сказочную действительность. Но почему бы крестьянину, вырывшему драгоценную шкатулку, или торговцу, держащему на ладони редчайший камень, не продать все свое имущество и так не завладеть ненароком свалившимся на них богатством?