1. Богослов’я і святість   

В роздумах Бальтазара над дійсністю богослов’я для нього є природним середовищем. Вже перша опублікована праця, присвячена музиці. Розвиток ідеї музики трактує мистецтво як вид активності, за посередництвом якої людина отримує доступ до самої божественності. Богослов’я є найвищою формою мистецтва, оскільки найдосконаліше об’єктивізує те, що є метафізичним і божественним. Філософська праця Апокаліпс німецької душі є повністю богословською. Вона описує поставу великих німецьких мислителів щодо есхатону. Бальтазар розважає есхатон не в догматичній перспективі – як синонім останніх речей (смерть, суд, пекло, небо), а оцінює життя в перспективі його остаточного окреслення. Серйозна література і філософія постійно кружляють довкола цієї проблематики, а та, в свою чергу, провадить до богослов’я. 

Крім поняття «есхатологічний» на початку його творчості з’являється поняття «апокаліпс» у всіх можливих варіаціях. І також у цьому випадку значення відмінне від загально прийнятого. Апокаліпс означає відхилення, об’явлення, і стосується остаточної правди про людину, яка повинна бути показана. Апокаліпс німецької душі повинен був відхилити, показати цю правду, приховану в духовній глибині німецької літератури і філософії. Великі постаті були змушені до своєрідної сповіді і відповідати на питання про свої остаточні і часто приховані релігійні постави. 

Бальтазарові роздуми дуже часто виглядають як «викрадення» багатств здобутків духа всього людства (без огляду на географію і релігію) і використання усього, що може пригодитися, що є вартісним, і включення цього в границі християнської правди. Від Гете він навчився хапати форму всієї правди, яку необхідно побачити перед аналізуванням частин. 

Писав інакше, ніж сучасники. «Богословські підручники цікавили мене набагато менше, ніж палітра цінностей сучасної культури в її реляції до головних християнських правд. Одного дня стало ясно, що треба знищити старі бастіони земного святого міста Єрусалима (оскільки за його валами нагромадилось уже багато чого) і цінну субстанцію старого міста перенести до нових будинків». Бальтазар писав також і тому, що його не задовольняв стан богослов’я, якому він ставив високі вимоги. «Богослов’я здавалось бароковим палацом, що розвалювався. Спочатку терміни новітньої екзегези так надгризли балки, що догматиків охопив страх там жити. Потім пошматовані трактати, в яких розчленовано зміст Божого Слова так, що позбавляло цілісність будь-якої форми: трохи апологетики – навіщо можна і ще треба вірити, потім «про єдиного Бога», «про Трійцю», «Ісус – Божий посланець» – особливо пересохлі зарослі, потім збомбардоване поле битви, тобто трактат «про Церкву», потім «про Таїнства», насамкінець «про останні речі». 

Потрібна була нова постать богослов’я, яке не буде заражене всіма негативними випадковостями схоластики. «Отож нова будівля, в якій із «старих правд» постає однорідна постать, і така органічна, що кожна частина підтримує іншу, а повнота свідчить про неподільну єдність». З цього випливають практичні наслідки. «Жоден богослов не може собі мріяти, що завдяки своєму розумові чи силі уяви відкриє остаточні помисли Бога або навіть гідніше їх вшанує. Справжніми професіоналами в екзистенціальному прославленні Бога залишаться Його святі». 

Найважливішим богословом, тобто тим, хто найдосконаліше говорить про Бога, є Логос, Боже Слово. «І Сина не знає ніхто, крім Отця, і Отця не знає ніхто, окрім Сина, та кому Син захоче відкрити» (Мт 11, 27); «Ніхто Бога ніколи не бачив, Однороджений Син, що в лоні Отця, Той Сам виявив був» (Ів 1, 18). Син є також взірцем, за яким був створений світ, і повинен бути дороговказом, що веде до Бога. Але, оскільке розумне створіння вибрало свою мудрість і заплуталось у гордості, то Бог послав свого Сина проголошувати Божу науку. Ісус, як посланець, виконує план Отця, і тому Він є досконалим самовисловлюванням Отця. Це відбувається у чистому і абсолютному послуху щодо волі Отця. Ісус говорить аж до смерті, і парадоксальним способом «найголоснішим Словом, яке Отець промовив в Синові, було Ісусове припинення говорити в смерті». Аби бути висловлюванням Бога, людське буття потребує дії Божого Духа, що в житті Ісуса об’явилося у важливих моментах. 

Завданням богословів є переказ усього свідчення про Христа, свідчення, яке народжується з особистої зустрічі з Ним і є початком кожного справжнього богослов’я. «Абсолютно немислимим є таке свідчення, катехеза, проповідь, яке за власними переконаннями усуває частину з усієї правди». І не виправдовує пристосування Євангелія до сучасної ментальності. Свідчення богослова повинно бути віддзеркаленням свідчення Христа, яке зводиться до хреста; воно не може існувати інакше ніж «в готовності хреста». «Лише богослов’я у розумінні єдності святості і свідчення життям може називатись богослов’ям». Завдяки такій єдності знання і життя великі учителі Церкви стали правдивими провідниками і пастирями Церкви. І тому не дивно, «що в перших століттях персональна єдність між учительським урядом і пастирським була чимсь очевидним». Ці стовпи Церкви були тотальними особистостями, «чого навчали, тим і жили в простій, щоб не сказати наївній, єдності; і тому для них абсолютно чужим є пізніший дуалізм між догматикою і духовністю». Такі тотальні особистості траплялись і пізніше, але дуже рідко: Анзельм, Бєда, Бернард, Петро Даміані. Враз з розвитком «шкільного» богослов’я і створенням схоластики, як також і вторгненням арістотелізму ця наївна єдність похитнулась, а наукова атмосфера стала подібною до ділення трофеїв після бою. Ніхто не ставив під сумнів користі, які випливали з ясності й прозорості матеріалу і можливостей його опанування. Але проблеми, які з’явились, мали далекосяжні наслідки. 

Філософія стала самостійною разом із власним поняттям правди, яке – згідно зі своїми постулатами – не брало до уваги змісту об’явлених правд. «Філософія як наука про натуральне буття, виключаючи Об’явлення, не могла знати, що найдосконалішою дефініцією людської правди повинна бути тринітарна інтерпретація, згідно з приведеними текстами в ап. Іоанна. Надприродну правду так довго не могли пізнати, як довго філософські поняття трактували лише як знаки і дороговкази до остаточної, надприродної і божественної правди». Виникла небезпечна ситуація, в якій «філософська пропедевтика почала розуміти себе як незмінний, дефінітивний фундамент, поняття якого, без необхідної транспозиції, стали нормами, критеріями, а тим самим суддями змісту віри. То так, ніби людина якимсь дефінітивним способом знала ще до того, як почула голос Об’явлення, чим є правда, добро, буття, життя, любов, віра. Ніби Об’явлення можна через такі реальності влити в усталені, статичні посудини філософських понять». В богословських дослідження це виглядало (і далі виглядає) так: Спочатку учня навчали філософських понять. Потім він підходив до Об’явлення з прийнятими раніше поняттями, не доходячи до богословського розуміння правди. Це вдалося лише таким великим людям, як Альберт, Бонавентура, Фома чи Дунс Шкот. 

Пізніше вже не з’являються тотальні, тобто святі богослови. Через «перевантаження богослов’я земною філософією вона стала чужою духовній людині». Крім догматики (яка є центром інтерпретації Об’явлення) постала, виходячи із середньовічної містики, побічна дорога, яку назвали «знанням про християнське життя». Саме на ній ми знаходимо святих. У цьому контексті гірко звучать слова Бальтазара про улюбленого Ігнатія Лойолу, «першого з цих «бездарних» учнів схоластичної філософії і богослов’я в Алькалі, Саламанці й Парижу, схоластичні студії якого не залишили жодних слідів в його працях». Це свідчить про розбіжність між догматикою і святістю, яку не були в стані стримати навіть найкращі учні св. Ігнатія. 

Те, що так докучливо непокоїло Бальтазара, виражається конкретним ствердженням, що «жодному з коментаторів не вдалося підручник реколекцій вчинити структуральною засадою догматики». Наслідком цього є ситуація, що для релігійних людей – «які шукають адекватного вираження свого розуміння Об’явлення, своєї любові – вивчення філософії і богослов’я стало довготривалою покутною практикою», і то без огляду на інтелектуальний потенціал. Це провадить до того, що «святі і побожні щораз більше ігноруються догматиками», які не вивчають їхніх праць. «Для богослов’я святі майже не існують і «передаються» в царину «духовності», яка для сучасної догматики ніби не існує». Святі не мають сміливості бути догматиками, а в богослов’ї «їм дозволяється ілюструвати, яким способом досвідчують Бога. Акцент ставиться на досвіді, а не на Богові». Це провадить до зубожіння, якого «більше зазнають ті, хто проголошують Євангеліє сучасним язичникам, ніж професори на своїх кафедрах». Догматика стала скелетом без тіла, а вся побожна література, позбавлена змісту, стала тілом без кісток. 

Необхідні серйозні роздуми над істотою богослов’я, центром якого є догматика з усуненням «всіх допоміжних наук, предметом яких не є сама інтерпретація Об’явлення з віри для віри. (…) Змістом догматики є само Об’явлення. Його слід розуміти в живій вірі й інтерпретувати силою розуму, оживленого і освіченого вірою. Догматика зосереджується на центральній частині Об’явлення і віри (…). Догматика не є якимось з’єднувачем між Об’явленням і чимсь іншим, наприклад, людською природою, розумом або філософією. Людська природа і її розумові можливості у Христі були поставлені на властивому центральному місці, осягнули свою повноту, яку Бог, Творець природи, хотів споконвіку. (…) Оскільки Христос, аби бути людиною і завершити створіння у всіх його вимірах, не залишає Отця, так і християнин не потребує виходити з центру Христа, аби проголошувати Його світу, аби зрозуміти свої стосунки зі світом, аби збудувати міст між Об’явленням і природою, між філософією і богослов’ям». Святі про це знали. «Ані на мить не залишали свій центр у Христі. (…) Коли філософували, то робили це як християни, тобто як віруючі, як богослови. Чи коли-небудь святий цікавився «чистою» філософією?» 

І тому «справжнє богослов’я, богослов’я святих, ставить питання в послуху віри, у страху любові, маючи перед очима центр Об’явлення», і, в першу чергу, служить тіснішій єдності людини з Богом. «Усе, що не служить цій меті, не є інтерпретацією Об’явлення, лиш неправильним розумінням його сенсу, а тим самим – непослухом». Само Об’явлення творить також формальні границі богослов’я. «Те, що від матеріальної сторони є важливим для Об’явлення, є важливим також і для богослов’я. Те, що в Об’явленні знаходиться якби на границі, мусить і для богослов’я бути другорядною темою. Пропорції Об’явлення повинні бути пропорціями богослов’я». Це заповідь сформульованої на останньому Соборі ієрархії правд. 

Бальтазар вказує виразно і наполегливо на необхідність співпраці богослов’я зі святими, досвід Бога яких залишається на узбіччі теологічних досліджень, а часто й не цікавить богослов’я. Але їх досвід має передовсім еклезіологічний характер, вони харизматики, що служать усій Церкві. «Існують церковні благодаті участі в Страстях, досвід святих, який неможливо зрозуміти інакше, як тільки через участь в станах Христа». Найяскравішим доказом цього є «темна ніч», описана різними містиками майже однаково. «Жодне богослов’я не завдало собі догматичного клопоту вивчити це». Великі можливості христології занедбані. Подібно вивчення досвіду Святого Духа, який мали святі, пожвавило би розвиток пневматології і самозрозуміння Церкви. «Церкву будуть розуміти не тільки люди ззовні, але й ті, що всередині, якщо вона буде на себе дивитися з перспективи святості». Публічне Об’явлення закінчилось разом зі смертю останнього Апостола. «Але це не означає, що в Церкві святих не відбувається нічого з того, що стосується Об’явлення».  

З формального боку справжні богослови не хочуть віддалятись від живого джерела життя. «Вони хочуть постійно отримувати, тобто перебувати в молитві. Їхнє богослов’я є, по суті, актом почитання і молитви. Християнська догматика повинна виражати правду, що людина, яка роздумує над правдами в послуху віри, залишається в молитовній реляції зі своїм об’єктом». Так виявляється, що «молитва є тільки зовнішньою поставою щодо таїни». Бальтазар постійно повторює: «богослов’я так довго було богослов’ям, як було богослов’ям святих – богослов’ям на молитві, на колінах». Перехід від «богослов’я на колінах» до «богослов’я сидячи» зашкодив богослов’ю і його служебній ролі щодо Церкви. Богослов повинен бути людиною віри і не забувати, що має справу з Таїною, якій повинен служити в молитовному захоплені. 

Творчість Бальтазара є, без сумніву, свідченням захоплення таїною, яка розливається як широкий океан в його праці всього життя, якою є трилогія: богословська естетика, богословська граматика і богословська логіка.