Побудова духовного місця в ісихазмі й у св. Ігнатія Лойоли  

Тім Нобл 

переклав о. О. Кривобочок ТІ 

У цій главі я хочу розглянути, як «духовний простір» будується в ісихазмі й у житті й праці св. Ігнатія Лойоли. Щоби було ясніше й конкретніше – чому Ігнатій після навернення провів більшу частину життя в містах і розмістив релігійний орден, який заснував, Товариство Ісуса, у великих містах, в той час як ісихасти-практики шукали відокремлені місця для побудови скитів. Що ці вибори говорять про розуміння молитви й Бога? І наскільки вони взаємодоповнюються, а наскільки конфліктують між собою? 

У творах ісихастів, «Духовних Вправах» Ігнатія та інших його творах немає чітких відповідей на ці запитання. Така постановка питання належить не їм, бо свідома рефлексія над фізичним, психічним і духовним значенням простору –відносно недавнє явище[2] . Але я стверджую, що в візії Бога та стосунків із Ним Ігнатій та ісихасти пропонують «де» ці стосунки відбуваються, і тому тексти неявно пропонують теологію місця[3] . Це підкріплено христологічним центром молитви ісихастів, особливо Ісусовою молитвою, та ігнатіянським зосередженням на наслідуванні Христа. У такому значенні обидва види духовності в значній мірі інкарнаційні. Вони намагаються помістити християнське життя в конкретному часі й місці. 

Почну з ісихазму, особливо з його російського виду, щоби показати, чому ченці й самітники шукали безлюдні місця для розвитку свого духовного життя. Я зосереджуся на великому російському ісихасті п’ятнадцятого століття, св. Нілі Сорському (1433-1508). Потім перейду до Ігнатія, його «Духовних Вправ» ранньої історії єзуїтів за часів Ігнатія, і потім – до середини й кінця шістнадцятого століття. Замість детального історичного аналізу я покажу тільки деякі основні пункти двох традицій. 

Ісихазм: коротке введення 

Є різні визначення ісихазму. Відомий дослідник ісихазму двадцятого століття, Джон Меєндорф, виділив чотири визначення цього терміну: форма християнського монастичного життя, самітницького по природі, вживання видів «чистої молитви», особливо методів, розвинутих у чотирнадцятому столітті, богословська система Григорія Палами, «політичний ісихазм» - ідеологічна система, яка виникла у Візантії, поширилася на півдні слов’янських земель і в Росії[4] . Я вживатиму перші два визначення і зосереджуся на ісихазмі як на духовній практиці. У православній традиції немає чіткого розділення практики та теорії, тому було би нерозумно робити однозначний поділ. Окрім того, у деякій мірі четверте визначення Меєндорфа – це контекст, про який говоритиму. 

Ісихазм як духовна практика розпочинається з Отцями Пустелі четвертого століття і продовжується у наступні віки[5] . Відновлюється у пізньому візантійському періоді, особливо на горі Афон, яка стала його духовним домом. Св. Григорій Палама (1296-1359) захищав його й заклав для нього богословську основу. Палама в дискусіях з калабрійським православними богословом Варлаамом стверджував, що можна мати безпосередній досвід Бога, але тільки Божих енергій, а не сутності, яка закрита для людського пізнання[6] . Саме в цей період ісихазм почав поширюватися на північний схід – до Болгарії та Росії[7] . 

Ніл Сорський і російський ісихазм 

Найвпливовішою особою в розвитку ісихазму в афонській формі в Росії був Ніл Сорський (Майков). Дуже мало відомо про його раннє життя, хоча здається, що він походив із дуже освіченого середовища[8] . Він вступив до Кирило-Білозерського монастиря, заснованого св. Кирилом (помер 1427), учнем св. Сергія Радонежського (?1314-1392), засновника монастичного життя в Росії. Це був напружений час для Росії, коли країна почала визволятися з монгольських впливів, а монастирі збільшували свої маєтки. Монастир, до якого вступив Ніл, був дуже аскетичним, але коли прийшли нові настоятелі, то почалися конфлікти. Мабуть тому Ніл пішов на гору Афон і кілька років вчився в учителів ісихазму в традиції, закладеній століття назад Григорієм Синаїтом, і богословську основу якої поклав Григорій Палама. 

Повернувшись у Росію, він оселився у скиті, недалеко від монастиря, на березі брудного струмка Сора, звідси епітет «Сорський». У дев’ятнадцятому столітті один свідок так описує це місце: «Серед багатьох чудових місць, де можна побачити багату й радісну природну красу, важко було би знайти більш похмуре й самотнє місце, ніж цей скит» [9] . Ніщо не вказує на те, що за часів Ніла це місце було привабливішим. Скитський модель монастичного життя: «просте помешкання для старця і одного чи двох учнів, життя яких зосереджувалося довкола інтелектуальної праці, господарської та отримання милостині взамін за молитви й поради прочанам»[10] . Отож скит Ніла – це група хатинок довкола церкви, де відбувалося літургійне служіння. Кожний чернець у більшій чи меншій мірі відповідав за свої потреби й свій власний ритм життя, хоча кожний міг мати старця, досвідченого в духовному житті, який допомагав порадами[11] . 

Тут я хочу розглянути питання, чому Ніл вибрав саме таке місце, а не місто чи здоровішу сільську місцевість. Щоби відповісти на це питання, ми повинні розглянути його розуміння молитви і суті ісихастського життя. Ніл не написав великої праці, але в двох документах, які залишив по собі – Традиція і Правило, – і в його листах є достатньо натяків на це. Традиція – це короткий виклад для ченців, які згромадилися довкола нього. Правило, незважаючи на свою назву, – це скоріше вказівки для життя ісихаста, але оскільки основна частина праці вчить, хто такий чернець, то може бути також і правилом. 

У Традиції Ніл не пояснює вибір місця, бо пише для людей, які там вже живуть. Але він наполягає на важливості келії[12] , в якій ченці повинні жити й працювати. Для Ніла праця була чимось на кшталт бенедиктинських скрипторіїв, де переписували тексти Отців і Біблії. Праця також включала вирощування плодів, бо монахи повинні себе забезпечувати, але мати не забагато[13] . 

Першою й очевидною річчю є те, що стиль життя, який сам себе забезпечує, вимагає сільської місцевості, придатної для вирощування рослин і випасу худоби. Також ченцеві легше молитися в келії, якщо його не будуть постійно турбувати. Очевидність цього не повинна спонукати нас ігнорувати їхню важливість. Вибраний простір має створити місце, де певні події відбуватимуться легше. Це свідчить про те, що навіть на цьому рівні існує зв’язок між місцем і духовністю, які якось допомагають одне одному. Така форма стосунків із Богом, як видається, вимагає таких умов, і такі умови допомагають такій формі стосунків із Богом. 

В основі того, що Ніл вважає метою ісихастської молитви, є спроба звільнитися від спокус. Вибір відокремленого місця – це не опозиція до матеріального як такого. Саме тому Правило слід розглядати як монастирське Правило про стосунки: ставлення до речей, до Отців, до співбратів і до Бога. І для нього ці стосунки відбуватимуться більш природно у місці, не обтяженому тим, що він називає «світом». 

Власний досвід Ніла говорив йому покинути навіть монастир, щоб «вивчати Священне Писання – спочатку заповіді Господа з коментарями, потім апостольську традицію і житія й навчання святих Отців… Над цим я роздумую і в цьому моє життя і кожний подих»[14] . Ніл відчував потребу знайти простір, віддалений від комерції повсякденного життя, щоби вивчати Писання і Отців, і намагатися зрозуміти їхнє навчання. Це не була мета само по собі, але щоб наблизитися до Бога. Отож, те, як чернець їсть, розмовляє, навіть лягає спати – все це слід робити «на Божу славу»[15] , пам’ятаючи про «присутність Бога, щоби сильно спрямовувати себе до Божої любові»[16] . 

Важливим є наголос на присутності Бога. Справді, порівнюючи ісихазм з ігнатіянською традицією, стає очевидними, що вони зосереджуються на тому, де Бог найбільше присутній, але розміщують Бога у радикально відмінних місцях. Перелік спокус у Правилі можна сприймати як тіньову сторону Божої присутності, спосіб, у який Бога намагаються випхати, створити місце без Бога. Найбільшу главу у Правилі Ніл присвячує вісьмом головним спокусам ченця: обжерливість, блуд, жадібність, гнів, сум, ацедія, марнославство, гордість. Хоча це класичний патристичний перелік, але здається, що найбільшою спокусою для ченця, який живе у скиті, за думкою Ніла є ацедія. Це таке відчуття, ніби ви застрягли у борозні. Тут свою роль відіграє ізольованість скиту. Ніл зауважує: «Цей жорстокий і пригнічуючий дух ацедії супроводжується духом смутку або йде за ним. Це особливо гнітючий і важкий тягар для ченців, які живуть усамітненим і мовчазним життям» [17] . Це натяк на його особистий досвід і досвід інших ченців. Це спокуса залишити такий спосіб життя і повернутися у світ. Як протидію спокусі Ніл радить інтенсивну молитву, духовне читання і фізичну працю[18] . 

Стосовно гордості, то Ніл подає багато джерел гордості; до прикладу, «гордість може виникнути в ченців, які гордяться надбанням монастирських земель і маєтків, або у ченців, яких хвалять світ і знайомі. Що я можу про таких сказати?»[19] Він залишає це питання риторичним, але проблема гордості полягає в тому, що чернець «піддається спокусі гордості у чомусь, що вважає добрим і гідним, щоб це мати»[20] . За Нілом спокуси спонукають засоби зробити метою, отож ідолом[21] . І тому відповідь на спокуси – звернути думки до Бога, до мети, до Трансцендентного. Якщо робитимемо це з допомогою молитви, то подолаємо спокуси. 

З огляду на це – чому потрібне саме ізольоване місце? Нілу не притаманно створювати доктрини, тому він не говорить, що усамітнення – це єдиний шлях до Бога. Але місце, яке він хоче збудувати, має бути далеко від «світу», від усього, що протилежне Богові. Це не те саме, що намагання збудувати theopolis[22] – місто Бога, божественне місце, новий Єрусалим на землі. Ніл хотів збудувати місце, яке допоможе theosis – обожненню, дорозі до Бога adintra – внутрішньо . Хоча терміни типу «індивідуалістичний» будуть анахронізмами щодо думки Ніла, але є рівень, на якому кожна особа повинна йти сама. Присутність старця перешкоджає бути егоцентричним, бо його завдання полягає в тому, щоби спрямовувати до мети, до Бога. 

Мабуть тому Ніл не вибрав сільську ідилію. Мета усамітнення – не споглядати красу створіння, бо часом це може бути спокусою чи перешкодою. Суворість життя повинна нагадувати, що це вибір для більшої єдності з Богом, а не можливість сидіти, склавши руки, й насолоджуватися теплом сонця і прохолодою річки. Є тенденція вживає словництво «втечі» для дискусій про такий вид самітницького життя, дивитися на нього як на «втечу» від світу. І сам Ніл про це говорить. Але мені здається, що так відбувається тільки частково. Це щось більше, а не негативна відмова від турбот щоденного життя. Це більше пов’язане з видом сцени, яку слід збудувати, щоб на ній драма зустрічі людського й божественного відбулася якнайкраще. 

Можна сказати, що це також і позитивне спрямування в глибини зустрічі людського з божественним, без ілюзій, без втечі, без виправдань. І тому ацедія є такою спокусою. Або чернець дотримується цього, або ні. І дотримуватися цього, шукати Бога в таких обставинах не легко. Іноді це буде нудно, сумно, буде розчаровувати. Жодна подорож не обходиться без довгих моментів, коли єдиним бажанням є повернення додому. Але для Ніла це вирішальні моменти, яких не можна уникнути, якщо постійно виконуємо якість завдання. Єдине, що має значення, – молитва, і саме це чернець повинен робити. Місце, яке він будує довкола себе, допомагає йому зосередитися на актуальній праці, все несуттєве дає місце суттєвому[23] . 

[2] For a useful introduction, see, for example, Tim Creswell, Place: a short introduction. Oxford: Blackwell, 2004. 

[3] The use of “place” and “space” is various and at times contested. It is especially an issue in French thought, where there has been more attention to the difference and relationship between “lieu” and “espace” or “place”, beginning with Gaston Bachelard. A website run by the French Ministry of Education explains that “space is the place where one is (real location)”, whilst “place is what one has created” (fictive location)” – “L’espace c’est lá où on est (endroit reel)”, “Le lieu c’est ce que l’on a crée (endroit fictive).” See http://www.cndp.fr/crdp-reims/ressources/brochures/jeu_ dramatique/jeu_dramatique2.pdf (accessed 4/7/2013). I will use the words in something like this sense. “Space” is the geographical setting, whilst “place” is, so to speak, what we do with it, how we understand it, judge it, use it. 

[4] See John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: Historical, Theological, and Social Problems. London: Variorum Reprints, 1974, pp. iii-iv. 

[5] See John Meyendorff, St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1974, p. 1 and pp. 10-30. See also Christopher Johnson, The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer, London – New York: Continuum, 2012, p. 30. 

[6] The classic study remains John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1998 (originally published in French in 1959). 

[7] For more on this see Ivana Noble, “Hesychasmus u slovanských křesťanů” in Ivana Noble, Kateřina Bauerová, Tim Noble, Parush Parushev, Cesty pravoslavné teologie ve 20. století na Západ, Brno: CDK, 2012, pp. 56-8. 

[8] The most complete account of Nil's life from the scant material available can be found in George Maloney SJ, Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorskij. The Hague – Paris: Mouton, 1973, pp. 33–47. 

[9] S. Shevyrev, Poezdka v Kirillo-Belozerskij monastyr’, Moscow: 1850, II:103, cited in Maloney, Russian Hesychasm, p. 40. 

[10] See “Non-possessors and Possessors in 16^th-century Russia,” sub-section “The Controversy,” http://www. hermitary.com/articles/nonpossessors.html  (accessed 10/7/13). 

[11] See “The Monastic Rule (Ustav)” in George Maloney (ed. and trans.), Nil Sorsky: The Complete Writings, Mahwah: Paulist Press, 2003, pp. 46-115, here p. 48, and “Introduction,” p. 9-37, here p. 19. See also Kallistos Ware, “The Spiritual Father in Orthodox Christianity,” Cross Currents 24:2-3 (1974), pp. 296–320. 

[12] See “The Tradition (Predanie)” in  Maloney, Nil Sorsky, pp. 39-45, here p. 41, p. 42, p. 43.  

[13] See “The Tradition (Predanie)”  p. 42: “It is not proper for us to possess any superfluities”. 

[14] Maloney, Nil Sorsky, p. 126. 

[15] Ibid. 

[16] Ibid., p. 69. 

[17] “The Rule,” p. 80. 

[18] Ibid., p. 82. 

[19] Ibid., p. 87.  

[20] Ibid., p. 88. See also on this, Verna Harrison, “Poverty in the Orthodox Tradition,” St Vladimir’s Theological Quarterly 34:1 (1990), pp. 14–47, here p. 19. 

[21] I have dealt with these ideas in much greater detail in Tim Noble, The Poor in Liberation Theology. Pathway to God or Ideological Construct?, Sheffield: Equinox, 2013. 

[22] An interesting comparison with both Nil and Ignatius would be John Calvin's construction of Geneva. Calvin studied at the same College (Montaigu) in Paris as Ignatius, and though there is no evidence they ever met, they may have coincided for at least some months towards the end of Calvin's time in Paris and at the start of Ignatius' stay in the city. 

[23] The reference is to Luke 10:42, speaking of Mary's decision to sit at the feet of the Lord and listen, as opposed to Martha. 

<< Previous    [1]  2    Next >>