Символ, №25.
1991
Ж. Фонтэн
Бенедиктинское монашество на перекрестке
духовности
Востока и Запада
ТРИНАДЦАТЬ
веков спустя после основания Рима писатель и мистик святой
Бенедикт внес свою лепту в достижение эллинско-римской
цивилизации своего высшего расцвета. Он доминирует на
Западе в последнем периоде поздней античности: это век
Юстиниана, когда потерпела крах последняя попытка соединения
двух частей империи, географически соответствующих двум
бассейнам Средиземного моря. Бенедикт Нурсийский молился,
думал, действовал в и для Италии, разоренной армиями готов
и византийцев, враждовавших насмерть из-за ее территории.
Если действительно Устав был написан в середине VI века,
между 530 и 560 гг, то эта редакция создавалась на фоне 18
лет войны, продолжавшейся с 535 по 553 гг. и закончившейся с
большим трудом установлением весьма призрачной власти
василевсов на итальянском полуострове.
То были
безжалостные времена для великих представителей античной
культуры: философия была обезглавлена вместе с Боэцием,
риторика и грамматика покинули общественную сцену, чтобы
уйти вместе с Кассиодором в монастырь Вивариум почти на
окраину Италии, «прямо в келью Средневековья». Так
оканчивается период, справедливо называемый «веком
духовности», в течение которого, начиная с IV века, люди
Средиземноморья ответили внутренним воодушевлением на вызов
кризиса цивилизации, не прекращавшегося со времени
Александра и римского завоевания. Как все великие
произведения латинского классицизма, Устав был написан в
мире крови и слез, одновременно на периферии и сердце
общества, раздираемого между Востоком и Западом гражданской
войной и войной с внешними врагами, которые безнадежно
смешались. Окончательно покидая Рим, Бенедикт мог
подписаться, сам того не осознавая, под ужасными стихами
Лукреция: «Оставь же их трудиться до седьмого пота и
изнурять себя в их тщетных войнах <
>».
Полувековой монашеский опыт, который вел
его к составлению и совершенствованию Устава, был создан не
на tabula rasa. Первые восточные монахи приезжали в
Рим за Афанасием Александрийским, сосланным в
341 г. Уже полтора века
восточного и западного монашества отделяли Бенедикта от
египетских истоков этого духовного движения. Сначала
следует определить: в какой мере Бенедикт чувствовал и
желал быть наследником этих наиболее древних форм
египетского монашества? Затем, что он воспринял из этих
двух веков, предшествующих Устану, на протяжении которых
монашество не только распространилось, но и развилось,
углубилось и приобрело различные формы на Востоке и
Западе? Таковы три плана, которые мы попытались различить
в монашеской культуре (не сводя это понятие к чисто
литературному значению) автора Устава. Наряду с
относительно эллиптическим текстом этого Устава и
агиографией, окрашенной второй книгой Диалогов Григория
Великого, эта культура появляется перед нами как третий
источник наших знаний о Бенедикте, который может нам
помочь в интерпретации двух других. Она представляет
углубленный анализ, которому подвергли не только текст
Устава, но также всю наиболее древнюю монашескую
литературу палеохристианской эпохи, издатели и
комментаторы последних пятидесяти лет. Начиная с этого
мы можем если не разрешить, то по крайней мере лучше
сформулировать проблемы и загадки личности и дела
Бенедикта, в частности все то, чем его монашество обязано
Востоку и Западу, а ч то является вкладом его личного
духовного опыта.
Когда
молодой человек, который, согласно Григорию, «желает
угодить одному лишь Богу», покидает Рим для относительного
одиночества Субиако, то он кажется сейчас менее «знающим
невеждой и необразованным мудрецом», чем Григорий хотел
заставить нас поверить, прибегая к этой скорее блестящей,
чем ясной формулировке. Эта формулировка пытается показать
некоторую несовместимость между любовью к литературе и
монашеским устремлением к Богу. Но по своему происхождению,
образованию, различным связям с миром и, может быть,
вследствие своей обширной начитанности Бенедикт очень далек
от подобия Антонию. Он, как говорят сейчас, наследник —
владетель великого наследия — глубоко эллинистического и
римского! Таков угол зрения, под которым мы поведем наше
исследование, дабы лучше понять «святого Бенедикта и его
время», происхождение восточных и западных духовных
ценностей и удивительный монашеский микрокосмос его
Устава.
*
Святой
чудотворец, пророк и мистик, о котором Григорий
рассказывает в литературно украшенной легенде, не является
лишь литературной фикцией, плодом итальянского самолюбия
образованного Папы, восхищенного чтением житий отцов
пустынников. Бесспорное соответствие, которое можно увидеть
между Житием святого Антония, написанным Афанасием в
середине IV пека, Житием святого Мартина, сочиненным
бордоским адвокатом Сульпицием Севером в конце того же века,
наконец, Житием и чудесами преподобного аббата Бенедикта,
которое составляет вторую книгу диалогов святого Григория,
не сводится лишь к простой игре тематических и литературных
вариаций в одном литературном жанре. Эти аналогии имеют
место прежде всего вследствие принятия этими тремя людьми
одинакового образа жизни, а именно анахоретского монашества,
которому, можно сказать, присущ монашеский подвиг. Этот
побег в пустыню (именно в этом и заключается анахоретство)
объясняет добровольный разрыв всех семейных и социальных
связей с одной целью: жить в одиночестве, в простоте сердца,
полностью посвятить себя любви к единому Богу, явленному в
Своем единородном Сыне. Антоний, который в своих
последующих этапах переходил все дальше по направлению к
пустынным горам Египта; Мартин, живший на острове
Галлинария, а затем в своем сельском уединении в Липоже;
Бенедикт в sacro speco в
Субиако — это три разных человека, три времени, три
географические местности. Но в начале лежало единое
решение, один духовный замысел: жить в одиночестве и с
Богом. Мартин читал Житие Антония, и Бенедикт не мог не
знать житий своих двух предшественников. По отношению к
этим фактам литературное вдохновение биографов и их
стилизация событий являются лишь второстепенными
факторами.
Христианский замысел Антония не был
апостольским замыслом, и его «ежедневное мученичество» имеет
лишь отдаленное соответствие тому значению этого слова,
которое было принято в Церкви вIII
веке Умерщвление всех
потребностей тела, подчас личная борьба с дьяволом,
ежедневный поиск Бога в Священном Писании, читаемом,
декламируемом, «пережевываемом», молитвенном: таковы
центры, вокруг которых организуется анахоретский поиск
восхищения, по в котором нет попытки смелого выступления
против мира и попытки обратить людей. В этом
смысле sacro speco является точным соответствием первой
«могилы» Антония, пещеры Павла отшельника и пещер в
Мармутье в маленькой прибрежной скале на Луаре, которым
оно особенно подобно.
Вспоминается рассказ Григория:
«<...> с приходом в эти места человек Божий вначале
разбил идола, опрокинул алтарь, срубил священные деревья».
Этот апостольский вандализм «темных людей» известен начиная
с IV века в Египте и Сирии, а на Западе наиболее древним и
наиболее детальным свидетельством этого является Житие
святого Мартина. Но более интересно продолжение рассказа
Григория: «В храме Аполлона он сделал часовню во имя святого
Мартина, а вместо алтаря Аполлона — часовню во имя святого
Иоанна, куда постоянно собирал своими проповедями окрестный
народ». Подражание египетскому анахоретству Антония, с
которого начал отшельник Субиако, затем было дополнено
подражанием наиболее древней западной адаптации египетского
образа жизни — монашеству святого Мартина. Эта адаптация
заставила задуматься Бенедикта над необходимостью участия
монашества в активном проповедовании Благой Вести. Отсюда
идет и материальное наступление на места языческого культа,
подобные наступления Мартина в Галлии, в Левру или
Мон-Беврей, но также и проповедь Евангелия среди верующих.
Известно, что Иоанн Креститель на протяжении долгого времени
считался у монахов «начальником монашеского строя» (слова
святого Иеронима), и освящение часовни во имя его Бенедиктом
свидетельствует также о том, что и он считал Иоанна
Крестителя «предтечей», то есть первым проповедником Благой
Вести. Как это ни парадоксально, древняя монашеская Галлия,
видимо, по этому сходству видела в Бенедикте продолжателя
другой восточной монашеской традиции, более древней, чем
подвижничество Антония в египетской пустыне, а именно
монашеской традиции Иоанна в пустыне
Иудейской.
Можно ли
сказать, что такое «паломничество» к письменным источникам,
столь свойственное реформаторским концепциям Бенедикта,
затмила для него египетское вдохновение? Для начала следует
выявить точные данные, которые предоставляет нам Устав о
монашеской культуре его автора. Чтение
Vitae patrum (Патерика) рекомендуется в нем дважды.
Дальше можно уточнить конкретную медитацию этого
ежедневного присутствия отцов-пустынников в монашестве,
определяемую Уставом. В двух различных местах Устава
упоминается libellus 4
книги 5 Vitae Patrum.
Словно Бенедикт сознательно говорит об этом
libellus в обоих случаях. С другой стороны, мы
знаем, что первые 18 книг Vitae Patrum были переведены на латинский язык в
Риме во второй трети VI века диаконом
Пелагием.
Эти два
обращения Устава libellus показывают нам, что для Бенедикта
монашеские обычаи Египта оставались высшим и
непререкаемым авторитетом. Чтение этого отрывка из
святых отцов должно было быть противопоставлено
чрезмерному сокращению монашеского псалмопения, которое
должно состоять в еженедельном чтении 150 псалмов.
Бенедикт напоминает своим монахам: «<...> мы
полагаем, что иногда наши святые отцы исполняли это
правило за один день». Такое же восхищение соединено с
явной ностальгией, когда речь заходит о полном отказе от
вина в рассказе, содержащемся в том же тексте, согласно
которому оно в полной мере противоречит монашескому
житию. Бенедикт утверждает, что подобный отказ от вина
немыслим в его время. И говорит он в таком тоне, который
Гораций называет «laudatory temporis acti»
(«прославляющий прошлое»): «<...> так как в наши
дни невозможно убедить монахов совершенно не пить вино,
то пусть они пьют его лишь для удовлетворения жажды».
Известная глава Vitae Patrum свидетельствует уже о том, что монахи
египетской пустыни значительно расходились во мнениях по
этому вопросу.
Читая Vitae Patrum,
Бенедикт мечтал о несколько нереальном Египте, который
притягивал его еще больше, чем Иеронима, как некий образ
рая, утерянный монашеством. Это чтение святых отцов
заставляло Бенедикта мечтать об аскетических подвигах
или даже аскетической «экстравагантности». Удивительно,
что он не «утонул» в этой литературе, но перенес из нее в
свой Устав все, что соответствовало его реформаторскому
подходу. Необходимо поддерживать воображение монаха,
питать его ежечасное устремление к совершенству. Как
романтическая литература для мирян, так и образы
египетской пустыни должны быть для монаха некоторым видом
ежедневной вакцины против acedia (духовной усталости). Такое двойное
бенедиктинское использование «египетского материала» в
качестве идеального средства и в качестве невинной силы
благих мечтаний, есть неожиданный — двойной! — плод
рассудительности Бенедикта. Мудрость «древних» монахов
Египта остается па первом плане коллективного и личного
чтения, которое рекомендует его Устав.
*
Однако
между Египтом Антония и Пахомия и Италией Бенедикта стояли
не только новый Антоний Запада и романтическая сага —
«Отцы-пустынники» в своем устном и письменном варианте.
Бенедикт унаследовал также и глубокие перемены, которые
эллинизм, а затем римский мир внесли в идеал жизни,
систематизированный епископом Александрийским в Житии
святого Антония. Соответственно и само египетское монашество
было начиная с IV века относительно разнообразным уже на
протяжении нескольких десятилетий в своей аскетической и
литургической практике. Между полным отшельничеством и
тщательно регламентированными «человеческими муравейниками»
основателем которых был Пахомий, различные уставы, образы
жизни и даже богословские убеждения размножались с
невероятной быстротой, словно дьявольские фантасмагории,
осаждавшие Антония.
Далее,
пропаганда восточного и западного монашества не шла лишь
следом за знаменитыми «симметричными» изгнаниями, такими как
Афанасия на Запад и Иллария Пиктавийского в Азию. В конце IV
века наблюдалось увеличение приверженцев
peregrination religiosa (паломничества), которые помимо
посещения святых мест включали в свой маршрут монашеские
пустыни Египта или Сирии, тогда же были образованы и уже
далее постоянно существовали латинские монастыри в
Иерусалиме и Вифлееме.
Третий
важный фактор, являющийся результатом предыдущих,
представляет собой рождение переводной и адаптированной
литературы по восточному монашеству. Эта литература стала
пропагандировать на латинском Западе до Бенедикта и в его
время различные формы монашеского идеала, но тем не менее в
значительной степени гомогенного: так как он коренится в
двойной традиции египетских анахоретов и киновитов и древней
христианской иерусалимской общины. Вероятно, для одного из
итальянских монастырей, расположенного в Лациуме,
следовательно неподалеку от будущего Монте-Кассино, Руфин
около 397 года перевел на латинский язык и адаптировал «О
монашеской жизни» Василия Кесарийского. Семь лет спустя, в
404 году, Иероним сделал по греческому списку коптского
оригинала латинский перевод Устава Пахомия и более десяти
его писем, а также важное сочинение «Учение об устройстве
монашества», принадлежащего перу Орсиезия, второго
преемника Пахомия во главе киновиального монастыря,
расположенного в середине течения Нила. Руфин в свою очередь
перевел произведения Оригена и Евагрия Понтийского,
предоставив таким образом латинскому Западу духовное
богословие двух наиболее древних греческих учителей
совершенной жизни в мистическом смысле.
Этого
перечня достаточно для осознания сложности наследства,
воспринятого автором Устава. Причем в пятом веке
значительно возрос объем литературы по уставам. Но сейчас
доказано, что Бенедикт особенно был внимателен к трем
монашеским писателям: Василию Кесарийскому, Иоанну Кассиану
Марсельскому и Августину Гиппонскому.
Между
каппадокийским и эллинским монашеством Василия и
африканским монашеством Августина Иоанн Кассиан занимает
промежуточное положение. Его биография вписывается в карту
Средиземноморья, представляя собой символическую траекторию
метаморфоз монашеской традиции. Родившийся на самом дальнем
востоке латинского мира в Малой Скифии, являющейся частью
современной Румынии, Кассиан приобрел большой опыт
монашеской жизни в Палестине, и прежде всего в Египте, и
окончил жизнь в Южной Галлии, будучи аббатом монастыря
Сен-Виктор в Марселе. Там он написал около 420 года два
произведения, сохранивших фундаментальное значение для
западного монашества: «Установления» и «Беседы». Различие
монашеских сред, в которых он жил, а также его литературная
и мистическая гениальность превратили Иоанна Кассиана в
основное звено в цепи, соединяющей монашество Востока и
Запада в начале пятого века. Но все же он не является самым
древним посредником этого обогащения западной монашеской
традиции духовностью греческого мира.
Здесь
следует остановиться на явлении, которое сейчас называют
«домонашеским». Задолго до появления монахов идеал
совершенства в греческом мире имел длинную историю — идеал
мудрости или скорее страстный поиск мудрости, наследниками
которого стали христиане, а затем монахи. Но в третьем веке
нашей эры, когда зародилось монашество, греческая
философская мудрость значительно меньше, чем прежде,
стремилась к своего рода автаркии, то есть
самодостаточности, посредством которой мудрец прошлых веков
желал обеспечить свое собственное спасение, но далее она все
более стала настаивать на личном поиске божественного
Абсолюта. Чтобы достичь его в экстазе, нужно не только
обучать душу диалектике, которая должна сблизить ее с
интеллигибельным миром. Следует также посредством аскезы
освободить душу от греховности тела. С этой точки зрения
есть удивительное сходство между некоторыми суждениями
Плотина и апофтегмами отцов-пустынников. Например, Плотин,
согласно его жизнеописанию, «стыдился своего тела»; такое
речение можно приписать и отцу-пустыннику, говорящему о
своем теле:«<.. .> оно меня убивает, и я его
убиваю».
|